Α. ΜΕΛΕΤΕΣ

1. Η Θεοτόκος κατά τον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας [Ανάτυπο από τον τόμο των πρακτικών του Θεολογικού Συνεδρίου της Ιεράς Μητροπόλεως Θεσσαλονίκης εις τιμήν της Υπεραγίας Θεοτόκου και Αειπαρθένου Μαρίας (15-Νοεμβρίου 1989)] [Διδ. Διατριβή], Θεσσαλονίκη 1991, σ. 387-533.

          Αντικείμενο της μελέτης είναι η διερεύνηση και ανάλυση της διδασκαλίας του Κυρίλλου Αλεξανδρείας σχετικά με τη Θεοτόκο.

          Η εργασία αποτελείται από τρία κεφάλαια με πρόλογο, εισαγωγή, συμπερά­σματα και παράρτημα.

          Στο πρώτο κεφάλαιο εξετάζεται μέσα από ιστορικές και θεολογικές αναλύσεις το πρόσωπο της Παναγίας Μαρίας ως Αειπαρθένου. Οι πρώτες μαρτυρίες για την Παρθένο Μαρία, τη μητέρα του Κυρίου, που απαντούν στην Αγία Γραφή, αξιολογούνται μέσα από το φως της πατερικής διδασκαλίας και ιδιαίτερα της θεολογίας του Κυρίλλου Αλεξανδρείας και φανερώνουν την ιδιαίτερη θέση της Παρθένου Μαρίας στο μυστήριο της θείας Οικονομίας. Η μακαρία Παρθένος εξελέγη προαιώνια από το Θεό για να υπηρετήσει τον τόκο και να υπουργήσει το μυστήριο της θείας Οικονομίας. Η πλήρωση της προεκλογής πραγματοποιήθηκε με τη θετική απάντηση της Παρθένου Μαρίας στην κλήση του δημιουργού, ως δείγμα της ελεύθερης κατάφασης του κτιστού στη φιλανθρωπία του άκτιστου. Φανερώνει κατά συνέπεια ξεκάθαρα ότι με τη συνεργία του Θεού και του ανθρώπου (Ευαγγελισμός) επιτεύχθηκε η εν Χριστώ ανακεφαλαίωση του ανθρώπινου γένους, η κατάργηση της αμαρτίας, της φθοράς και του θανάτου. Αποτέλεσμα η δι’ αυτού και παρ' αυτού διαβίβαση της χάρης σ' όλο το ανθρώπινο γένος. Η Παρθένος Μαρία είναι αδελφή του ανθρώπινου γένους και μετέχει στην ανθρώπινη φύση. Η "παναγιότητα" της δε θεωρείται ως ειδικό προνόμιο του Θεού προς αυτήν, αλλά ως αποτέλεσμα της άγιας και ευσεβούς ζωής της με τη χάρη του αγίου Πνεύματος. Η μακαρία Παρθένος είναι άνθρωπος και όχι Θεά. Η συγκεκριμένη θέση του Κυρίλλου ερμηνεύει την Κ. Διαθήκη, σύμφωνα με την οποία ο μοναδικός αναμάρτητος είναι ο θεάνθρωπος Ιησούς. Με των τρόπο αυτό αναιρείται η καινοφανής θεωρία των Ρωμαιοκαθολικών περί προνομίου, που εκδηλώθηκε από το Θ' αιώνα και μετά, με την υποστήριξη της "κατά φύσιν" αναμαρτησίας της Παρθένου Μαρίας. Μια θεωρία που αρνείται την πραγματική αξία της πνευματικής κατάστασης και θέωσης της Παρθένου και καταργεί τη ρωμαλέα διάκριση κτιστού και άκτιστου. Αντίθετα ο Κύριλλος Αλεξανδρείας, ως γνήσιος εκφραστής και σφραγίδα της πατερικής παράδοσης, αρνείται οποιαδήποτε στείρα "Μαριολογία" ή "Μαριολατρεία", καθώς συνδέει οργανικά και λειτουργικά τη διδασκαλία του για τη Μαρία με το πρόσωπο και το έργο του Υιού της. Με τον τρόπο αυτό η Παρθένος Μαρία δε διαχωρίζεται, ως προς τη φύση της, από τους αγίους προπάτορές της, που αποτέλεσαν το πλαίσιο προετοιμασίας της μητέρας του Κυρίου, αλλά ούτε και από τους λοιπούς συνανθρώπους της. Έτσι διατηρείται η "φυσική" διαφορά ανάμεσα στον άκτιστο Θεό και στην κτιστή "εκ του μη όντος εις το είναι" δημιουργία. Η αγία Παρθέ­νος γεννήθηκε στη μετά την πτώση κατάσταση της ανθρώπινης φύσης. Άλλωστε κα­μιά υποτιθέμενη απαλλαγή της Παρθένου από το προπατορικό αμάρτημα δεν την καθιστά αυτόματα Παναγία. Αυτό επιτυγχάνεται μόνο με την ελεύθερη ανταπόκριση της στην κλήση και χάρη του Θεού, δηλαδή στην αυτοπροαίρετη αποφυγή της προσωπικής αμαρτίας. Κατά συνέπεια η Παρθένος Μαρία, αν και μετέχει στην ανθρώπινη φύση, αξιώνεται να ανεβεί τα στάδια της τελειότητας, έτσι ώστε με τη χάρη του αγίου Πνεύματος να καταστεί ικανή να δεχθεί μέσα της το μονογενή Λόγο του Θεού Πατέρα και να γευτεί πρώτη την δι’ αυτού προσφερόμενη θέωση.

          Το μυστήριο της παρθενικής σύλληψης και γέννησης του Χρίστου από τη μακαριά Παρθένο, γεγονός πού αρνήθηκαν οι Ιουδαίοι εξαιτίας της μονοδιάστατης σκέψης τους, αλλά και της αυστηρής προσήλωσης τους στα "καθ’ ημάς", καθώς και η θέση της δούλης Κυρίου στην Ορθόδοξη Εκκλησία, γίνονται κατανοητά μόνο κάτω από το πρίσμα της σχέσης της με τον Υιό και Σωτήρα της Ιησού Χριστό. Στο ίδιο αντιαιρετικό πλαίσιο αναιρούνται και οι απόψεις του Ευνομίου που σχετίζονται με την αυθαίρετη ερμηνεία του όρου πρωτότοκος, που οδήγησε στην υποστήριξη της κτιστότητας του Υιού και Λόγου του Θεού και δευτερευόντως στην άρνηση της αειπαρθενίας και της θεομητρότητας της Θεοτόκου. Ο Κύριλλος διευκρινίζει με σαφήνεια ότι ο όρος πρωτόκοκος επιδέχεται δύο ερμηνείες. Η πρώτη ερμηνεία αποδίδει τον όρο "πρωτότοκος" σε κάποιον που έχει γεννηθεί πρώτος από τα υπόλοιπα αδέλφια του. Σύμφωνα πάλι με τη δεύτερη ερμηνεία ο όρος "πρωτότοκος" αποδίδεται σε κά­ποιον που δεν έχει άλλα αδέλφια.

          Και οι δύο αυτές ερμηνείες ανταποκρίνονται στην αλήθεια. Η πρώτη φανερώνει τον ένσαρκο Λόγο ως πρωτότοκο "εκ των νεκρών", ή πρωτότοκο αδελφό, που αν και θεός κατά φύση, εκένωσε τον εαυτό του και προσέλαβε δούλου μορφή για να επαναφέρει το ανθρώπινο γένος στη χαμένη υιοθεσία. Η δεύτερη φανερώνει τον "πρώτο" και "μόνο" Υιό της Παρθένου Μαρίας τον Χριστό. Αποκλείει, έτσι, κάθε ιουδαϊκή ή προτεσταντική υπόνοια ότι η αγία κόρη δεν ήταν παρθένος, επειδή δήθεν είχε άλλους υιούς και κατοχυρώνει το πραγματικό γεγονός της αειπαρθενίας της. Στην πορεία ερμηνεύεται η σχέση των ορών "πρωτότοκος" και "μονογενής" και αποδεικνύεται η συμβατότητα τους, καθώς το "πρωτότοκος" αναφέρεται στην Οικονομία, ενώ το "μονογενής" στη Θεολογία. Τέλος σ' αυτό το πρώτο κεφάλαιο εξετάζεται η σχέση της Παρθένου με την Εκκλησία, καθώς ο Κύριλλος ακολουθώντας την παράδοση υμνεί την αειπάρθενο Θεοτόκο δηλαδή την αγία Εκκλησία, που συνδέεται άμεσα και λειτουργικά με τον άσπιλο νυμφίο Ιησού Χριστό. Η παρατήρηση του αλεξανδρινού Πατέρα φανερώνει την πλήρη σύνδεση της Χριστολογίας με την Εκκλησιολογία και τη διδασκαλία της Εκκλησίας για τη μητέρα του Θεού. Η Παρθένος Μαρία είναι ο ναός ο ακατάλυτος και άγιος, στον όποιο σκήνωσε ο Λόγος. Το μυστήριο της Παρθένου υπάρχει μέσα στο μυστήριο του Χριστού. Το ίδιο ισχύει και για την Εκκλησία, το μυστήριο της οποίας κατανοείται μόνο "εν Χριστώ". Ή "κοινωνία" της Παρθένου με τον Υιό της αποτελεί τον οντολογικό προσανατολισμό της στο Λυτρωτή και την προσφερόμενη σωτηρία. Η Μαρία είναι το πρώτο ανθρώπινο ον παράλληλα με την ανθρωπότητα του Λόγου πού σχετίζεται μαζί του ευχαριστιακά και λυτρωτικά. Τούτη είναι μια σχέση μετοχής. Έτσι πραγματώνεται η αλλαγή που κατανοείται ως οντολογική ανακαίνιση και όχι απλώς ως ηθική μεταλλαγή. Στην προκειμένη περίπτωση η ζωή εκφράζεται στο δόγμα και το δόγμα φανερώνει τη ζωή.

          Στο δεύτερο κεφάλαιο παρουσιάζεται η αιρετική πρόκληση πού λαμβάνοντας διαστάσεις οικουμενικού σκανδάλου έδωσε άμεσες αφορμές για τη λεπτομερή και θεολογικά θεμελιωμένη ανάπτυξη της διδασκαλίας του Κυρίλλου για τη μητέρα του Θεού όπως αυτή εμφανίζεται ιδιαίτερα στην Γ' Οικουμενική Σύνοδο της Εφέσου. Συγκεκριμένα εξετάζεται η πρόκληση των εμμέσων (Άρειος, Ευνόμιος, Μανιχαίοι), αλλά και των άμεσων (Διόδωρος Ταρσού, Θεόδωρος Μοψουεστίας) αρνητών της θεο­μητρότητας της Παρθένου Μαρίας, αλλά ιδιαίτερα η περίπτωση του Νεστορίου που απέρριπτε και καταπολεμούσε εμφατικά τον τίτλο "Θεοτόκος", τον οποίο δε θεωρούσε αγιογραφικό κι’ έτσι προσπάθησε να τον αντικαταστήσει με τους τίτλους Χριστοτόκος , Κυριότερος , ανθρωποτόκος και Θεοδόχος . Ιδιαίτερη σημασία δίνεται στην ερμηνεία και κατανόηση του "νεστοριανού προσώπου", το οποίο αποτελεί το κλειδί της όλης διδασκαλίας του Νεστορίου για τη Μαρία. Κατά έναν παράδοξο τρόπο και στη νεστοριανή σκέψη υπήρχε άμεση σύνδεση της Χριστολογίας με τη διδασκαλία για την Παρθένο και τη Σωτηριολογία. Ο Νεστόριος αρνείται την απόδοση του όρου "Θεοτόκος" στην Παρθένο, επειδή αρνείται την πραγματική = υποστατική ένωση του Θεού Λόγου με τον προσληφθέντα άνθρωπο στην Παρθένο Μαρία. Κατά συνέπεια απορρίπτονται και οι φράσεις "ένωσις φυσική", "ένωσις καθ' υπόστασιν" κ.λ.π. της ορθόδοξης θεολογίας, που αντικαθίστανται με τις δικές του φράσεις: "άκραν συνάφειαν", "ενότητα της αξίας", "συνάφειαν... την κατά γε την ομωνυμίαν", κ.λ.π. Ο έντονος χωρισμός ή ο χαλαρός σύνδεσμος των δύο φύσεων στο ένα και μόνο πρόσωπο του Χρίστου που προϋποθέτουν τα παραπάνω, οδήγησε στην άρνη­ση της πραγματικής αντίδοσης των ιδιωμάτων και φυσικά του όρου "Θεοτόκος", με τον οποίο, όπως υποστήριζε ό Νεστόριος, υπήρχε ο κίνδυνος να θεωρηθεί η Παρθένος "Θεά". Σε τελική ανάλυση ο Νεστόριος αρνούμενος τον όρο "Θεοτόκος" και τις Χριστολογικοσωτηριολογικές αλήθειες που απορρέουν από αυτήν, δεν έκανε τίποτα περισσότερο, από το να συνεχίσει ουσιαστικά τις διδασκαλίες του Παύλου του Σαμοσατέως για την απλή συνάφεια των δύο φύσεων στο Χριστό και του Διόδωρου Ταρσού για την ονομασία της Παρθένου Μαρίας ως "ανθρωποτόκου" και καταχρηστικά ως "Θεοτόκου". Στο πλευρό του στάθηκαν οι "Ανατολικοί" με προεξάρχοντες τον Ιωάννη Αντιοχείας, το Θεοδώρητο Κύρου και τον Ανδρέα Σαμοσατέα. Εκείνο βέ­βαια που πρέπει να υπογραμμιστεί είναι το γεγονός ότι η αρνητική στάση του Νεστορίου δεν ήταν αποτέλεσμα ούτε θεολογικής επιπολαιότητας, ούτε προσωπικής αντιδικίας. Αντίθετα είχε βάσεις "παραδοσιακές", εφόσον μετέφερε την ηχώ της διδασκαλίας δύο τουλάχιστον προγενέστερων αντιοχειανών θεολόγων, εξάπαντος όχι όλων των αντιοχειανών θεολόγων, πού αποδεχόταν όχι μικρός αριθμός επισκόπων της Ανατολής.

          Στο τρίτο και τελευταίο κεφάλαιο εξετάζεται η κυρίλλεια διδασκαλία για την Παρθένο Μαρία ως Θεοτόκο. Εισαγωγικά παρατίθεται το ιστορικοδογματικό πλαίσιο εμφάνισης και χρήσης του όρου Θεοτόκος στην προκυριλλειανή εκκλησιαστική γραμματεία και τονίζεται έντονα η παραδοσιακότητά του "τη δυνάμει των εννοιών". Με έναν έξοχο και άκρως επιστημολογικό τρόπο ο Κύριλλος ερμηνεύει την αγιογραφικοπατερική παράδοση, που δεν περιορίζεται ούτε από το χρόνο ούτε από τις λέξεις (τύπος), αλλά προχωράει στις έννοιες και κατανοεί τη φύση των γεγονότων (ουσία) πού αποτελεί και την παράλληλη ανάγνωση των λόγων του Θεού.

          Ο Ιησούς Χριστός είναι αληθινός Θεός και γι' αυτό η αγία Παρθένος ονομάζε­ται Θεοτόκος∙ γέννησε σαρκικά τον «σάρκα γεγονότα» Λόγο του Θεού Πατέρα.

Η αγία Παρθένος είναι η μοναδική γυναίκα που μπορεί να ονομάζεται μαζί Θεοτόκος και Χριστοτόκος, γιατί δε γέννησε "ψιλόν" άνθρωπο, αλλά το "σαρκωθέντα" και "ενανθρωπήσαντα" Λόγο του Θεού Πατέρα. Ο όρος, όμως, Χριστοτόκος απο­φεύγεται εξαιτίας της αιρετικής του ταύτισης με τον όρο ανθρωποτόκος, που ο Νε­στόριος απέδιδε στη μακαριά Παρθένο.

          Προϋπόθεση της κατανόησης του μυστηρίου της θείας Οικονομίας θεωρείται η αποδοχή της διπλής γέννησης του Λόγου "αχρόνως" από το Θεό Πατέρα κατά τη θεότητα Του και «εν εσχάτοις των χρόνων καιροίς» κατά την ανθρωπότητα Του από την Παρθένο Μαρία. Ή κατά σάρκα γέννηση του Λόγου είναι μαζί θεοπρεπής και σύμφωνη με τους ανθρώπινους νόμους. Θεοπρεπής, γιατί ό Χριστός είναι ο μόνος που προήλθε "εκ Παρθένου" χωρίς σπερματική καταβολή, αλλά και σύμφωνη με τους ανθρώπινους νόμους, γιατί ακολούθησε τη μόνη δυνατότητα ερχομού των ανθρώπι­νων όντων στον κόσμο.

          Ο Θεός Λόγος ενώθηκε με τον απ' αυτόν προσληφθέντα άνθρωπο στην Παρθένο Μαρία "καθ’ υπόστασιν", δηλαδή "ατρέπτως, ασυγχύτως, αχωρίστως και αδιαιρέτως"  και δεν υπάρχει   άλλος   και   άλλος , αλλά   ένας   και   άλλο   και   άλλο.

          Η αντίδοση των ιδιωμάτων η "κοινοποίησις των φωνών" δε γίνεται από τη μια φύση στην άλλη, αλλά από την κάθε φύση στο ένα πρόσωπο του Χρίστου.

          Ο Χριστός γεννήθηκε αληθινά από την Παρθένο Μαρία. Οι όροι "παρήλθεν" και "διήλθεν" θεωρούνται αδόκιμοι, καθώς στην προκειμένη περίπτωση δεν εκφράζουν το ορθόδοξο δόγμα. Ο Χριστός δεν είναι "θεοφόρος άνθρωπος" αλλά Θεός που προσέλαβε το ανθρώπινο. Η ένωση του θείου με το ανθρώπινο στην Παρθένο Μαρία είναι αληθινή και όχι φαινομενική ή ηθική.

          Η ελπίδα της σωτηρίας παραμένει ζωντανή μόνον εάν ο Ιησούς Χριστός είναι αληθινός Θεός και η Αγία Παρθένος Θεοτόκος.

          Η Αειπάρθενος Θεοτόκος είναι το "σεπτόν κειμήλιον της οικουμένης" και ό "στέ­φανος" της παρθενίας, είναι τέλος το "σκήπτρον της ορθοδοξίας".

          Οι συγκεκριμένες θέσεις του Κυρίλλου Αλεξανδρείας που ενσωματώθηκαν στα γεγονότα και τις αποφάσεις της Γ' και της Δ' Οικουμενικής Συνόδου φανερώνουν με θαυμάσιο τρόπο την οργανική ενότητα ιστορικών γεγονότων, θεολογίας και αποφάσεων Οικουμενικών Συνόδων. Τέλος ιδιαίτερη αναφορά γίνεται στην Έκθεση Πίστεως των Διαλλαγών του 433 που μαζί με την 39η Επιστολή του Κυρίλλου αποτέ­λεσαν την κατακλείδα της διαμάχης, πού τόσα χρόνια ταλαιπώρησε την Εκκλησία, και οδήγησαν στην πολυπόθητη ειρήνη.

          Οι σχηματικές παραστάσεις και ο χάρτης πού παρατίθενται στο παράρτημα διευκρινίζουν απόψεις της διδασκαλίας του Κυρίλλου και εντάσσουν τον αναγνώστη στο χώρο που εκτυλίσσονται τα γεγονότα.

[Βλ. κριτική και συζήτηση της μελέτης στα παρακάτω έργα:

Γ. Μαρτζέλου, Η Χριστολογία του Βασιλείου Σελευκείας και η οικουμενική ση­μασία της, Θεσσαλονίκη 1990, σ. 114, 219.

Α.Παπαδόπουλου, Η Μητέρα του Εμμανουήλ κατά τον Κύριλλο Αλεξανδρείας, Πρακτικά θεολογικού Συνεδρίου εις τιμήν της Υπεραγίας Θεοτόκου και Αειπαρθένου Μαρίας (15-17 Νοεμβρίου 1989), Θεσσαλονίκη 1991, σ. 316, 318, 321, 323, 325.

Α. Παπαδοπούλου, Ο Εμμανουήλ Θεός και άνθρωπος, απόστολος και αρχιερεύς  κατά τον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας, Πρακτικά Θεολογικού Συνεδρίου προς τιμήν του Παμβασιλέως Χριστού (14-17 Νοεμβρίου 1990), Θεσσαλονίκη 1991, σ. 475-476.

Α. Παπαδοπούλου, Ο Εμμανουήλ και η μητέρα Του κατά τον Κύριλλο Αλεξανδρείας, Αντιπελάργησις, Τόμος τιμητικός προς τον αρχιεπίσκοπο Κύπρου κ.κ. Χρυσόστομο επί τη εικοσιπενταετηρίδι της αρχιερατικής αυτού διακονίας, Λευκωσία 1993, σ. 129,430,431.

Ν. Ματσούκα, Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας. Με παράρτημα το σχολαστικισμό του Δυτικού Μεσαίωνα, Θεσσαλονίκη 1994, σ. 253.

Δ. Λιάλιου, Ερμηνεία των Δογματικών και Συμβολικών Κείμενων της Ορθο­δόξου Εκκλησίας, τόμος Β', Ερμηνεία της Εκθέσεως των Διαλλαγών, των Β' και Γ Επιστολών του αγ. Κυρίλλου προς Νεστόριο και συναφών L κανόνων της Γ' Οικου­μενικής Συνόδου, Θεσσαλονίκη 1994, σ. 64.

Δ. Γ. Τσάμη, Μητερικόν, Τόμος Ε', Θεσσαλονίκη 1994, σ. 13

G. D. Dragas, Against Those Who Are Unwilling to Confess that the Holy Virgin Is Theotokos, Patristic and Ecclesiastical Texts and Translations, New Hampshire 2004, σ. xi]

2. Ανθρώπινη φύση του Χρίστου και αμαρτία στους αντιοχειανούς θεολόγους του 5ου αι. Συμβολή στη μελέτη της Χριστολογίας του Θεοδώρου Μοψουεστίας, του Νεστορίου και του Βασιλείου Σελεύκειας [Ανάτυπο από τον τόμο Πρακτικών του ΙΑ' Θεολογικού Συνεδρίου της Ι. Μ. Θεσ/νίκης προς τιμήν του Παμβασιλέως Χριστού (14-17 Νοεμβρίου 1990)], Θεσσαλονίκη 1991, σ. 547-628.

Στην παρούσα μελέτη γίνεται προσπάθεια να ερευνηθεί η διδασκαλία για την ανθρώπινη φύση του Χρίστου και την αμαρτία τριών κυρίων εκπροσώπων της αντιοχειανής σχολής: του Θεοδώρου Μοψουεστίας, του Νεστορίου και του Βασιλείου Σε­λευκείας. Άμεσος σκοπός η συμβολή στη μελέτη της Χριστολογίας των συγκεκριμέ­νων συγγραφέων και παράλληλα η κατάθεση των σχετικών συμπερασμάτων - δια­πιστώσεων στη σύγχρονη συζήτηση του θέματος. Με τον τρόπο αυτό επιχειρείται η φανέρωση της αλήθειας μέσα από το δρόμο της έρευνας και ερμηνείας των σχετικών πηγών πού προσδιορίζουν και συνάμα ξεχωρίζουν αυτό πού είναι ορθόδοξοι απ' αυτό που είναι αιρετικό. Ταυτόχρονα αποφεύγεται ο κίνδυνος της εμπλοκής σε μία προ­σωπική διαμάχη, που δεν αποτελεί άλλωστε και το ζητούμενο.

Η επιλογή των συγκεκριμένων συγγραφέων αποτελεί ενσυνείδητη και προσε­κτική πράξη καθώς την αιρετική διδασκαλία για το θέμα παρουσιάζουν οι Θεόδωρος Μοψουεστίας και Νεστόριος ενώ την ορθόδοξη άποψη υποστηρίζει ο Βασίλειος Σελευκείας. Έτσι, από την μία μεριά αποφεύγεται ο κίνδυνος της αναγόρευσης προσωπικών απόψεων σε κριτήρια ορθοδοξίας ή αίρεσης και από την άλλη μεριά προβάλλονται τα πραγματικά κριτήρια της αυθεντικότητας οποιασδήποτε διδασκαλίας, που είναι οι λόγοι των αγίων πατέρων της Εκκλησίας.

Η μελέτη είναι χωρισμένη σε τρία κεφάλαια: 1 ) Θεόδωρος Μοψουεστίας, 2) Νεστόριος και 3) Βασίλειος Σελευκείας.

Το κάθε κεφάλαιο διαιρείται σε τρεις παραγράφους στις όποιες εξετάζονται το ιστορικοδογματικό πλαίσιο διαμόρφωσης και ανάπτυξης της συγκεκριμένης διδασκαλίας, οι μεταφυσικές προϋποθέσεις και τέλος η ίδια η διδασκαλία για την αναμαρτησία του Χρίστου.

Στην προσπάθεια αύτη η εργασία οδεύει μέσα από κείμενα - δείκτες δύο κυρίαρχων για το θέμα τάσεων, οι όποιες χαρακτηρίζονται συγκαταβατικά ως "ηθικιστική" η πρώτη, ενώ η δεύτερη "οντολογική". Η "ονοματοδοσία" των τάσεων σχετίζεται άμεσα και λειτουργικά με τη σωτηριολογική προοπτική τους την οποία χαρακτηρίζει και η οποία εξαρτάται από την εικόνα που έχουν οι προαναφερθέντες συγ­γραφείς για τον θεάνθρωπο Χριστό.

Εκπρόσωποι της πρώτης τάσης ό Θεόδωρος Μοψουεστίας και ο Νεστόριος, που παρ’ότι ανέπτυξαν τη διδασκαλία τους για την ανθρώπινη φύση του Χριστού και την αμαρτία με σκοπό την αναίρεση της αιρετικής πρόκλησης των Απολιναριστών, των Αρειανών και του Ευνομίου, εντούτοις κινήθηκαν στη βάση κοινών ανθρωπολογικών προϋποθέσεων με τους αντιπάλους τους. Έτσι θεωρώντας την ανθρώπινη φύση ως οντολογικά υποκείμενη στην αμαρτία, μετά την πτώση, υποστήριξαν ότι η αμαρτία αποτελούσε οντολογικό συστατικό στοιχείο της ανθρώπινης φύσης και κατά συνέπεια και της ομοούσιας μας ανθρώπινης φύσης πού προσέλαβε ο Θεός Λόγος. Έτσι η νίκη της αμαρτίας θεωρήθηκε ως αποτέλεσμα ηθικής προόδου της ανθρώπινης φύσης του Χριστού που σταδιακά κινήθηκε προς την τελείωση. Την άποψη τους αυτή στήριξαν ο Θεόδωρος και ο Νεστόριος στις κοινές μεταφυσικές τους προϋποθέσεις και ιδιαίτερα σ' αυτήν πού υποστηρίζει ότι καθετί το φυσικό είναι και αναγκαστικό, ανελεύθερο και δεσμευτικό.

Άρα ό Θεός Λόγος αν αναλάμβανε αναμάρτητη ανθρώπινη φύση δε θα μπορούσε να επιτελέσει το σωτηριώδες έργο του, γιατί η αναμαρτησία του θα ήταν δεδομένη κατά φύση, άρα κατ' ανάγκη και όχι αποτέλεσμα της ελεύθερης υπακοής του. Σαφής είναι στην προκειμένη περίπτωση η απουσία της πραγματικής=φυσικής=υποστατικής ένωσης του Θεού Λόγου με τον απ’ αυτόν προσληφθέντα άνθρωπο και συνεπώς η αδυναμία της σωστής κατανόησης των σχέσεων κτιστού και άκτιστου, δημιουργού και δημιουργήματος, που οδηγεί και στην έλλειψη σωτηριολογικής προοπτικής, όπου το άκτιστο αλλοιώνει το κτιστό "την καλήν αλλοίωσιν". Προϋπόθεση και αποτέλεσμα, η υποστήριξη των ηθικού περιεχομένου ενώσεων, όπως "κατ' ευδοκίαν", "κατά χάριν", και "κατά βούλησιν", που διασώζουν, σύμφωνα με τη γνώμη τους, την ακε­ραιότητα των δύο φύσεων, αποτρέποντας την κράση η σύγκραση του κτιστού με το άκτιστο.

Εκπρόσωπος της δεύτερης τάσης ό Βασίλειος Σελευκείας, που παρότι ανατράφηκε θεολογικά στο ίδιο πλαίσιο με τον Θεόδωρο και τον Νεστόριο, κατάφερε στηριζόμενος στις απόψεις του Κυρίλλου Αλεξανδρείας να εκφράσει την ορθόδοξη διδασκαλία για το θέμα.

Πράγματι, για τον Βασίλειο τίποτα από την ανθρώπινη φύση δε θεωρείται κατά φύσιν "αισχρόν". Έτσι, και το ανθρώπινο σώμα δε θα πρέπει να θεωρείται καθεαυτό αισχρό και να διαβάλλεται ως αλλότριο του Θεού, εφόσον επέχει "οργάνου τάξιν" και "ουκ αφ' εαυτού τι πράττειν επίσταται, αλλά τοις ημετέροις υπουργεί θελήμασιν δι' αυτού γαρ η ψυχή καθάπερ τις μουσικός ή τους της αρετής ανακρούεται φθόγ­γους, ή τους της κακίας απεργάζεται ψόφους". Κατά συνέπεια η αμαρτία δεν αποτε­λεί οντολογικό συστατικό στοιχείο της φύσης των ανθρώπων, με την οποία "κοινώνησε" ο Θεός Λόγος, αλλά θεωρείται ως προαιρετική και βουλητική πράξη του ανθρώπου που αρνείται την αρετή.

Τονίζει σχετικά ο Βασίλειος ότι "ο της δικαιοσύνης Ήλιος (εν. ο Θεός Λόγος) εις καθαράν επιλάμψας Παρθένον" έλαβε από αυτήν "σώμα πανάγιον". Πρόκειται δηλαδή για την πρωτόπλαστη ανθρώπινη φύση, που δεν είχε αλωθεί από την αμαρ­τία. Η άποψη αυτή του επισκόπου Σελευκείας έρχεται σε πλήρη αντίθεση με τη διδασκαλία του Θεοδώρου και του Νεστορίου που υποστήριζαν όχι ο Θεός Λόγος προ­σέλαβε αμαρτωλή ανθρώπινη φύση.

Έτσι ο Βασίλειος υιοθετώντας τις αντιοχειανές απόψεις για την πληρότητα και την ομοουσιότητα της ανθρώπινης φύσης, τις ολοκληρώνει καθώς τις συνδέει με την αναμαρτησία. Η τοποθέτηση αυτή του Βασιλείου δεν καταστρέφει την πληρότητα της ανθρώπινης φύσης, ούτε βεβαίως επηρεάζει την ομοιότητα του Θεανθρώπου με το υπόλοιπο ανθρώπινο γένος, εφόσον η αμαρτία δεν ανήκει στη φύση των ανθρώπων, αλλά αποτελεί "παρά φύσιν" κατάσταση, που προέρχεται από τις αρνητικές πράξεις τους.

Ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός συνοψίζοντας στο σύνολο της την Ορθόδοξη διδασκαλία για το θέμα, όπως την εξέφρασε και ο Βασίλειος Σελευκείας, παρατηρεί σχετικά τα έξης: " Όλον γαρ τον πρώτον Αδάμ τον προ της παραβάσεως, τον αμαρτίας ελεύθερον, ανέλαβες, Δέσποτα, διά τα σπλάχνα ελέους σου, σώμα, ψυχήν, νουν και τα τούτων φυσικά ιδιώματα, ιν' όλω μοι την σωτηρίαν χαρίση∙ όντως γαρ το απρόσληπτον, αθεράπευτον".

[Βλ. βιβλιοκρισία του Π. Τζαμαλίκου στο περιοδικό Νέα Κοινωνιολογία, εκδό­σεις Παπαζήση, Αθήνα 1994.

Βλ. κριτική και συζήτηση της μελέτης στα παρακάτω έργα:

Γ, Μαρτζέλου, Ο Βασίλειος Σελευκείας και ο Όρος της Χαλκηδόνας, Γρηγόριος ο Παλαμας741 (1992), σ. 185.

Γ. Μαρτζέλου, Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήμα­τα δογματικής θεολογίας, Θεσσαλονίκη 1993, σ. 190]

3.       The term THEOTOKOS according to Saint Cyril of Alexandria [Ανάτυπο από το περιοδικό Γρηγόριος ο Παλαμάς 737 (1991), 299-308], Θεσσαλονίκη 1991. Ανάπλαση των σελίδων 491 - 499 της διδακτορικής διατριβής (βλ. δημοσίευμα, αριθμ. 1)

4.       Η Περί εκπορεύσεως του αγίου Πνεύματος διδασκαλία του αγίου Φιλόθεου  Κόκκινου [Ανάτυπο από τον τόμο των Πρακτικών του IB' Θεολογικού Συνεδρίου με θέμα "Το Άγιον Πνεύμα" (11-14 Νοεμβρίου 1991)], Θεσσαλονίκη 1992, σ. 607-626.

Το άρθρο προσπαθεί να προσεγγίσει την περί εκπορεύσεως του αγίου Πνεύματος διδασκαλία του θεσσαλονικέως αγίου, του Φιλόθεου Κόκκινου Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως.

Η επιλογή του 14ου αιώνα, αλλά και του συγκεκριμένου συγγραφέα για την εξέταση του θέματος προκλήθηκε από δύο βασικούς λόγους. Ο πρώτος σχετίζεται με την άρνηση των δυτικών θεολόγων να δεχτούν την ύπαρξη πατερικής θεολογίας και μετά τον άγιο Ιωάννη το Δαμασκηνό, καθώς μιλούν για το τέλος της εποχής των ελλήνων Πατέρων στα τέλη του 8ου αιώνα. Η παρουσίαση λοιπόν της διδασκαλίας του αγίου Φιλόθεου, που καλύπτει με τη ζωή και τα έργα του το μεγαλύτερο μέρος του 14ου αιώνα (1300-1379), αναιρεί δυναμικά τη συγκεκριμένη άποψη και προβάλλει, την πάγια θέση της Ορθόδοξης Ανατολικής Εκκλησίας για τη συνεχή παρουσία πατέρων. Ο δεύτερος λόγος σχετίζεται με τη διδασκαλία του αγίου Φιλοθέου για την εκπόρευση του αγίου Πνεύματος που αποτελεί λειτουργική και πρωτότυ­πη ανακεφαλαίωση της σύνολης πατερικής Παράδοσης και ιδιαίτερα της διδασκαλίας του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, του οποίου ο άγιος Φιλόθεος αποτελεί "θερμό θιασώτη". Ιδιαίτερη σημασία δίνεται στο πλαίσιο, αλλά και στον τρόπο ανά­πτυξης τής διδασκαλίας του Φιλόθεου, καθώς τονίζεται η συμφωνία των πατέρων της Εκκλησίας για το συγκεκριμένο θέμα, εξαιτίας του ενός και μόνου τεχνίτη, δηλαδή του αγίου Πνεύματος, πού λειτουργεί την ομοφωνία. Η έκθεση της διδασκαλίας του Φιλόθεου για το άγιο Πνεύμα πού γίνεται κυρίως στο Εγκώμιο στο μεγαλομάρτυρα Δημήτριο, ένα κατεξοχήν αγιολογικό και όχι δογματικό έργο, δε γίνεται τυχαία, καθώς θέλει να καταδείξει ότι η δογματική ακρίβεια αποτελεί δείκτη και μαρτυρία ευσεβούς φρονήματος. Προϋπόθεση δογματικής ακρίβειας και ευσεβούς φρονήματος θεωρεί δ πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως την κοινή αγάπη του Χριστού, που λει­τουργεί την ομοιομορφία του σώματος της Εκκλησίας. Κατά συνέπεια το "θεολογείν" σχετίζεται άμεσα και λειτουργικά με την αγάπη, που αποτελεί και το κριτήριο της αυθεντικότητας του.

Την αγάπη αυτή απώλεσαν, σύμφωνα με το θεσσαλονικέα άγιο, οι Λατίνοι και έτσι εισήγαγαν την προσθήκη του Bilious στο θεόπνευστο σύμβολο της πίστεως, προσβάλλοντας την "παραδοθείσαν πίστιν" και αλλοιώνοντας τη ζωή των πιστών και το λόγο της ύπαρξης τους.

Έτσι η αίρεση του Bilious των Λατίνων προσβάλλοντας το ορθόδοξο δόγμα προσβάλει ουσιαστικά την ίδια την υπόσταση της εκκλησιαστικής κοινωνίας και δημι­ουργεί πρόβλημα οικουμενικό (θεολογικό και κανονικό). Έτσι η Εκκλησία της πα­λαιάς Ρώμης εκτρεπόμενη από το ορθόδοξο δόγμα δια της προσθήκης, οδηγήθηκε στη λήθη της καθολικότητας της Εκκλησίας των Ρωμαίων και έχασε την επίγνωση ότι και αυτοί ήσαν κάποτε Ρωμαίοι του αυτού έθνους και της μιας αρχής. Χαρακτη­ριστικά της λατινικής διδασκαλίας είναι τα εξής: κατασκευάζει τον Υιό συναίτιο της θεότητας, εισάγει την πολυαρχία και πολυθεΐα, θεωρεί ότι το χορηγούμενον "αμφοτέροις" είναι ο Παράκλητος, δηλαδή η ουσία και η υπόσταση του Πνεύματος και διακηρύσσει ότι η θεία ουσία και υπόσταση του Πνεύματος είναι μεθεκτή από τους αγί­ους, τους οποίους καθιστά κάτοχους δύο ουσιών, της θεότητας και της ανθρωπότητας και επομένως θεανθρώπους.

Από τα παραπάνω προκύπτει ότι η λατινική διδασκαλία του Filioque οδηγεί σε ταύτιση της υπαρκτικής τάξης των προσώπων της Αγίας Τριάδος με την οικονομική τάξη. Τούτο προέρχεται από την αδυναμία διάκρισης ουσίας και ενεργειών στον Θεό.

Την καινοφανή και αήθη διδασκαλία που οι Λατίνοι προσέθεσαν στο σύμβολο πίστεως ανατρέπει ο Φιλόθεος με δυναμικό και συνάμα συστηματικό τρόπο, ακολουθώντας πιστά την περί εκπορεύσεως του αγίου Πνεύματος διδασκαλία των ανατολικών πατέρων της Εκκλησίας.

Το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται μόνο από την πατρική υπόσταση αχρόνως και αμέσως και έχει την αιτία και την ύπαρξη "άμα τω Υιώ", αλλά "καθ' έτερον" μ’ αυτόν τρόπο. Πρόκειται δηλαδή για φανέρωση των οντολογικών σχέσεως της αΐδιας Τριάδος, όπου ο Υιός γεννάται και το Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα "καθ' ύπαρξιν". Η "καθ’ ύπαρξιν" εκπόρευση του αγίου Πνεύματος αποτελεί ακοινώνητο υποστατικό ιδίωμα του Πατέρα. Με τον τρόπο αυτό αποφεύγεται η εισαγωγή διπλής αρχής και αιτίας στη θεότητα και καταργείται η λατινική πολυθεΐα και πολυαρχία,

Με ιδιαίτερη έμφαση παρουσιάζεται η δράση αΐδιας και οικονομικής Τριάδος, δηλαδή διάκριση του τρόπου ύπαρξης από τον τρόπο φανέρωσης του ίδιου Τριαδικού Θεού.

Στη Θεολογία το Πνεύμα εκπορεύεται μόνο "εκ του Πατρός", ενώ στην Οικονομία η εκπόρευση του άγιου Πνεύματος γίνεται και "εκ του Υιού". Στην περίπτωση, αυτή η πρόθεση "εκ" χρησιμοποιείται όπως και η πρόθεση "διά" για να εκφράσει τη δωρεά των πνευματικών ευεργετημάτων μέσω της αποστολής του Πνεύματος "εκ Πατρός τε και Υιού". Πρόκειται δηλαδή για την κοινή χάρη και ενέργεια της Αγίας Τριάδος που ανήκει στο Άγιο Πνεύμα, όπως και στον Πατέρα και τον Υιό. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο διάκρισης οικονομικής και θεολογικής Τριάδος, το Άγιο Πνεύμα χαρακτηρίζεται και ως Πνεύμα Χριστού ή νους Χριστού.

Τέλος, η διάκριση ουσίας και ενεργειών στην Αγία Τριάδα, που καταργείται στη Δυτική Εκκλησία, φανερώνει ότι δια του Υιού δεν προχέεται στους άγιους, η ουσία και η ύπαρξη του Παρακλήτου, αλλά η άκτιστη χάρη και ενέργεια που είναι ομόβουλη και ομόγνωμη και των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδος. Πρόκειται για τη χάρη πού ως θεοποιός δωρεά μεταβάλλει τον άνθρωπο σε ναό του Θεού και τον οδηγεί στην "άσχετον σχέσιν της θεώσεως". Σ' αυτήν μετέχουν οι κατεξοχήν θεολόγοι, οι φίλοι του θεού, δηλαδή οι Άγιοι.

5. Η τριχοτομική ανθρωπολογία του Απολλιναρίου Λαοδικείας. Παλαιότερες από­ψεις και νέα ερευνητικά δεδομένα [Ανάτυπο από το Περιοδικό Γρηγόριος ο Παλαμάς 741 (1992), 267-278], Θεσσαλονίκη 1992.

Είναι γνωστό στο χώρο της Ιστορίας του Δόγματος ότι η Χριστολογία του Απολλιναρίου Λαοδικείας διαφοροποιήθηκε, καθώς κινήθηκε από μια διχοτομική ανθρω­πολογία (σώμα-ψυχή) σε μια τριατομική ανθρωπολογία (σώμα-ψυχή-νους) όπου ο νους αποτέλεσε ένα τρίτο στοιχείο διηρημένο από τη ψυχή και οπωσδήποτε ανόμοιο της.

Οι πιθανές επιδράσεις που οδήγησαν τον Απολλινάριο στην εγκατάλειψη της διχοτομικής ανθρωπολογίας και στην υιοθέτηση της τριχοτομικής ανθρωπολογίας οριο­θετούν τον ερευνητικό προσδιορισμό του παρόντος άρθρου.

Οι τάσεις πού διαμορφώθηκαν είναι βασικά τρεις.

Η πρώτη αναζήτησε τις πηγές της ανθρωπολογίας του Απολλιναρίου στο φιλοσοφικό χώρο, η δεύτερη στο βιβλικό και η τρίτη στην αίρεση του Αρειανισμού.

Στο φιλοσοφικό χώρο διακρίνονται τέσσερις διαφορετικές υποθέσεις οι οποίες μπορούν να ονομαστούν με βάση την προέλευση τους ως εξής: α) νεοπλατωνική, β) πλατωνική, γ) αριστοτελική, και δ) αριστοτελικοστωϊκή.

Στο βιβλικό χώρο οι πιθανές επιδράσεις του Απολλιναρίου προσδιορίζονται στην ερμηνευτική προσέγγιση των χωρίων Α΄ Θεσσαλ. 5, 23 και Α΄ Κορινθ. 15, 44.

Η κοινή πορεία της αρειανικής με την απολιναριστική διδασκαλία που ερμηνεύεται με βάση τις κοινές φιλοσοφικές πηγές οδήγησε, νεότερους ερευνητές, στην υπο­στήριξη της άποψης πού θεωρεί την αρειανική διδασκαλία ως πηγή της απολιναριστικής.

Η προσεκτική μελέτη και ανάλυση των παραπάνω υποθέσεων που εκ πρώτης όψεως φαίνονται αλληλοσυγκρουόμενες, σε παράλληλη συνεξέταση με τις πηγές του Απολλιναρίου προβάλει αβίαστα τα νέα ερευνητικά δεδομένα της τριχοτομικής ανθρωπολογίας του Απολλιναρίου.

Η εικόνα του Απολλιναρίου για τον άνθρωπο φαίνεται να μη στηρίζεται σε αποκομμένες φιλοσοφικές, βιβλικές (παρερμηνευόμενες) και αρειανικές επιδράσεις. Αντί­θετα μοιάζει πολύ πιθανόν η τριχοτομική ανθρωπολογία του επισκόπου Λαοδικείας να αποτελεί την έκφραση ενός σύγχρονου του φιλοσοφικού συγκρητισμού, που στη­ρίχθηκε στην παρερμηνεία των βιβλικών κειμένων και την ήδη υπάρχουσα αρειανική ανθρωπολογία. Δεν μπορεί βέβαια κανείς να αποκλείσει και πιθανές επιδράσεις του από την διδασκαλία του σύγχρονου του Μ. Βασιλείου.

Στην προκειμένη περίπτωση τα νέα ερευνητικά δεδομένα, σ' αυτό τουλάχιστον το στάδιο, επέχουν απλά και μόνο τη θέση νέας ερευνητικής πρότασης προς συγκεκριμμένη κατεύθυνση.

1. Κυρίλλου Αλεξανδρείας κατά ανθρωπομορφιτών (Α.Σ. 1), εκδόσεις "Το Παλίμψηστον", Θεσσαλονίκη 1993, σ. 254.

Τα τελευταία χρόνια οι εκδόσεις πατερικών έργων στον Ελλαδικό χώρο είναι πολλές. Μάλιστα αρκετά πατερικά κείμενα εκδίδονται δύο ή τρεις φορές από διαφο­ρετικούς ερευνητές. Ή παρούσα έκδοση αποτελεί το πρωτόλειο της σειράς Αλεξανδρινοί Συγγραφείς αλλά και της εκδοτικής προσέγγισης των πηγών του Κυρίλλου στον Ελλαδικό χώρο και έρχεται να καλύψει στο μέτρο των δυνατοτήτων της, το τεράστιο κενό που έως σήμερα υπήρχε.

Στην γενική εισαγωγή παρουσιάζεται ή ζωή και το έργο ενός κατεξοχήν δογματολόγου Πατέρα της Εκκλησίας, που η δυναμική προσωπικότητα και φωτισμένη σκέ­ψη του καθόρισε αποφασιστικά τη διατύπωση του Χριστολογικού δόγματος από την Γ' Οικουμενική Σύνοδο και έπειτα, καθώς αποτέλεσε το συνεκτικό ιστό της προηγηθείσας με την μετέπειτα θεολογική παράδοση και συνεπώς δίκαια χαρακτηρίστηκε ως "η σφραγίς των Πατέρων". Σήμερα ή δογματική κληρονομιά του άγιου Κυρίλλου αποτελεί τη βάση του σύγχρονου θεολογικού διαλόγου μεταξύ της Ορθόδοξης Εκκλη­σίας και των αρχαίων Αντιχαλκηδονίων Εκκλησιών.

Στην ειδική εισαγωγή γίνεται προσπάθεια συζήτησης κάτω από το φώς της σύγχρονης ερευνάς του γραμματολογικού προβλήματος του κειμένου και προτείνεται μια νέα επίλυση του. Στη συνέχεια εξετάζεται το πρόβλημα των ανθρωπομορφιτών πριν από τον Κύριλλο Αλεξανδρείας με ιδιαίτερη αναφορά στην αρχαία ελληνική θρησκεία, την Π.Δ. και τη διαμάχη της ερήμου ανάμεσα στους "ωριγενιστές" και τους "ανθρωπομορφίτες". Οι απόψεις του G. Florovsky, που εμφανίζονται σε δύο πρωτοποριακές για την εποχή τους μελέτες για το πρόβλημα του ανθρωπομορφισμού, παρουσιάζονται κριτικά και συζητούνται κάτω από το φώς νέων ιστορικών και θεολογικών δεδομένων. Οι απόλυτες θέσεις του, σύμφωνα με τις όποιες οι ωριγενιστές με πρώτο τον Ωριγένη πολέμησαν με ένταση τους "απλοϊκούς" της ερήμου που ονομάστηκαν απ’ τους αντιπάλους τους ανθρωπομορφίτες, όπως επίσης και η σχέση των ανθρωπομορφιτών με τους Αυδιανούς ή Ωδιανούς, προέρχονται από την ερμηνεία της αναμέτρησης του Άββα Απφύ της Pemdje με τον επίσκοπο Αλεξανδρείας Θεόφιλο, για το θέμα της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο. Το παράδειγμα του άββα Άπφυ που όχι μόνο δε δόξαζε ανθρωπομορφικά, αλλά εξέφραζε και τη σύνολη ορθόδοξη πατερική θεολογία για το κατ’ εικόνα φαίνεται πώς ενθουσίασε τον G. Florovsky.

'Έτσι εξιδανίκευσε την ειδική ίσως περίπτωση του άββα Απφύ και οδηγήθηκε σε γενικευμένα και προφανώς παρακινδυνευμένα συμπεράσματα. Άλλωστε η αναμέτρηση του Απφύ με το Θεόφιλο επικεντρώθηκε στο πρόβλημα της διατήρησης ή όχι του κατ’ εικόνα από τον αμαρτωλό άνθρωπο και εξάπαντος όχι στον προσδιορισμό του. Η ταυτότητα των ανθρωπομορφιτών στους οποίους απευθύνεται ό Κύριλλος μελετάται με προσοχή βάσει των κειμένων και αποδεικνύεται ότι οι ανθρωπομορφίτες τους οποίους αντιμετωπίζει ο αλεξανδρινός αρχιεπίσκοπος δεν προέρχονται από έναν και μόνο τόπο, αλλά καλύπτουν τρία πιθανόν και τέσσερα διαφορετικά μέτωπα, στον ευρύτερο χώρο της Συρίας, της Παλαιστίνης και της Αιγύπτου.

Αντίθετα με τον τόπο φανέρωσης, που διαφοροποιείται κατά περίπτωση, η δι­δασκαλία όλων των προαναφερθέντων ανθρωπομορφιτών μοιάζει να είναι κοινή. Γνώ­ρισμα της η απόδοση ανθρωποειδών και ανθρωπόμορφων χαρακτηριστικών στο θείο, εξαιτίας της κατ’ εικόνα Θεού δημιουργίας του ανθρώπου. Κεντρική θέση στη διδα­σκαλία τους κατέχει η χρήση των Αγ. Γραφών, που συνήθως παρερμηνεύεται με χα­ρακτηριστικότερη την περίπτωση του Γεν. 1, 26.

Είναι πρόδηλο στην προκειμένη περίπτωση ότι έχουμε να αντιμετωπίσουμε ένα πρόβλημα ανθρωπομορφικού συγκρητισμού που στηρίζεται σε ιστορικά δεδομένα και θεολογικά χαρακτηριστικά με πολύτροπες ερμηνευτικές εκφάνσεις. Συνεπώς οι ανθρωπομορφίτες του 5ου αιώνα έχουν κάποιες σχέσεις χωρίς όμως να ταυτίζονται απόλυτα με τους ανθρωπομορφίτες του 4ου αιώνα. Αυτές όπως ήδη σημειώθηκε προσδιορί­ζονται στο χώρο της παρερμηνείας των Γραφών, αλλά και της ένταξης τους στο πλαίσιο συγκεκριμένης θεολογικής παράδοσης.

Η ένταση με την οποία υποστήριξαν τις απόψεις τους οι ανθρωπομορφίτες του 5ου αιώνα μπορεί να προσδώσει στη διδασκαλία τους το χαρακτηρισμό του επικίνδυνο ανθρωπομορφισμού που κινείται προς την αίρεση χωρίς όμως να καταλήγει σ’ αύτη. Για τον  λόγο αυτό οι ανθρωπομορφίτες δεν ονομάζονται αιρετικοί από τον Κύ­ριλλο, χαρακτηρισμός όμως που αποδόθηκε σ' αυτούς από τον Τιβέριο και τους μο­ναχούς της αδελφότητας.

Ο αρχιεπίσκοπος Αλεξανδρείας φαίνεται να είναι πολύ προσεκτικός σε αυτό το σημείο, γεγονός πού δηλώνει τη σοβαρότητα με την οποία αντιμετωπίζει το θέμα, αλλά συνάμα και την αποστασιοποίηση του από τις υποκειμενικές θέσεις του θείου του και προκατόχου του στο θρόνο της Αλεξάνδρειας, Θεοφίλου. Είναι σαφές εξάλ­λου ότι ο Κύριλλος δεν αντιμετωπίζει αυτόκλητα το θέμα, αλλά τον προτρέπουν σε αυτό, εκτιμώντας την προσωπικότητα και τη θεολογική αρτιότητα του, οι ίδιες οι αντιμαχόμενες ομάδες. Δεν εμπλέκεται έτσι σε μια προσωπική διαμάχη, αλλά κρα­τώντας τις αποστάσεις οικειοποιείται τον ρόλο του ουδέτερου κριτή που εκφράζει την ορθόδοξη θεολογία. Ή από μέρους του καταπολέμηση του ανθρωπομορφισμού αφορά το δόγμα και όχι οποιαδήποτε πτυχή της ενθουσιαστικής ευσέβειας που ζει από τη θέα του Θεού. Γι' αυτόν τον λόγο οι απαντήσεις του είναι σαφείς, στηρίζονται σε λο­γικά και θεολογικά επιχειρήματα (βιβλικά και πατερικά) και φανερώνουν τη δυνα­τότητα ακριβούς δογματικής έκφρασης που είχε ό μεγάλος συστηματικός θεολόγος της Ορθόδοξης Ανατολικής Εκκλησίας. Η θεματική ευρύτητα των ερωτήσεων πού απευθύνονται στον Κύριλλο, έδωσε στις αντίστοιχες απαντήσεις του τη μορφή συνο­πτικής δογματικής, χωρίς βέβαια μεθοδικό χαρακτήρα, που καλύπτει με επιτυχία, σαφήνεια και ακρίβεια τα δύο βασικά κεφάλαια της ορθόδοξης θεολογίας, τη Θεολο­γία και την Οικονομία.

Στο Κατά Ανθρωπομορφιτών ο αναγνώστης συναντά λόγο λιτό, καθαρό, συνο­πτικό και ακριβή. Δεν υπάρχει τίποτε περιττό, τίποτα που να πλεονάζει και το οποίο θα μπορούσε να αφαιρεθεί. Με τη συλλογιστική πορεία πού ακολουθεί, την απλή γλώσσα, τα παραδείγματα, τα χωρία της Αγίας Γραφής, τη σαφήνεια και ενάργεια που διακρίνει το ύφος του, ο Κύριλλος κάνει προσιτές και κατανοητές ακόμη και τις πιο λεπτές θεολογικές έννοιες. Στόχος του είναι μόνο η κατανόηση της αλήθειας από εκείνους που θα μελετήσουν το έργο του.

Το αρχαιοελληνικό κείμενο που εκδίδεται είναι αποτέλεσμα σύνθεσης, που προήλθε από τη συγκριτική ανάγνωση των δύο κριτικών εκδόσεων του έργου, στις όποιες χρη­σιμοποιήθηκε η σύνολη χειρόγραφη παράδοση. Με τον τρόπο αυτό καταβλήθηκε προ­σπάθεια περιορισμού των λαθών και πιστότερης προσέγγισης του πρωτοτύπου. Στην ίδια προοπτική κινήθηκε και ή μετάφραση του κειμένου στη νεοελληνική γλώσσα, βασικές επιλογές της οποίας υπήρξαν οι παρακάτω: α) Η πιστή απόδοση του ύφους, αλλά και του πνεύματος του συγγραφέα, β) Η διατήρηση όρων και εκφράσεων που αποτελούν terminus technicus στο χώρο της θεολογίας, η μετάφραση των οποίων θε­ωρείται παρακινδυνευμένη και επικίνδυνη γ) η νεοελληνική απόδοση των χωρίων της Αγίας Γραφής και δ) η μεταφραστική μετατροπή σε ενεστώτα χρόνο προτάσεων που χρησιμοποιούν μέλλοντα χρόνο για ρήση προφήτη, αποστόλου ή ευαγγελιστή που θα ακολουθήσει αμέσως στη συνέχεια. Η νεοελληνική απόδοση των τριών κει­μένων του παραρτήματος έγινε από την αγγλική μετάφραση του συριακού πρωτοτύπου και θυσίασε την εννοιολογική απόδοση, εκτός από ελάχιστες εξαιρέσεις, για την κα­τά λέξη μετάφραση. Η παράθεση του συριακού προτύπου, αλλά και της αγγλικής μετάφρασης δε θεωρήθηκε αναγκαία.

Με τα σχόλια επιχειρείται η συνοπτική και όσο το δυνατόν σαφής παρουσίαση βασικών θεολογικών θεμάτων. Απώτερος σκοπός η ανεμπόδιστη εισαγωγή των ανυ­ποψίαστων στο θεολογικό προβληματισμό του κειμένου και παράλληλα η υπενθύμιση των χρειωδών στους μυημένους. Αυτοί επίσης πού θα θελήσουν να προχωρήσουν
σε άλλες ατραπούς με επιδίωξη την προσέγγιση ειδικότερων θεμάτων μπορούν να ανατρέξουν στα βιβλιογραφικά στοιχεία πού παρατίθενται με τη μορφή παραπομπών, αλλά και στην επιλεκτική βιβλιογραφία, όπως επίσης και στις εισαγωγές που προτάσσονται και οι όποιες ήδη σχολιάστηκαν.                                                                                             

[Βλ. βιβλιοκρισία του Ν. Ματσούκα στο περιοδικό Καθ’ Οδόν 5 (1993), 116-  117.

Βλ. κριτική και συζήτηση της μελέτης στα παρακάτω έργα: Δ. Λιάλιου, Ερμηνεία των Δογματικών και Συμβολικών Κείμενων της Ορθο­δόξου Εκκλησίας, τόμος Β', Ερμηνεία της Εκθέσεως των Διαλλαγών, των Β' και Γ' Επιστολών του Αγ. Κυρίλλου προς Νεστόριο και συναφών ι. κανόνων της Γ' Οικουμενικής Συνόδου, Θεσσαλονίκη 1994, σ. 116].

7. Ο предвечном Hзвopy дjeße Mapиje, Beceдa 3 (1994),  σ. 18-25. Μετάφραση των σελίδων 422-429 της διδακτορικής διατριβής (βλ. δημοσίευση, αριθμ. 1).

8. Θεοτόκος και ορθόδοξο δόγμα. Σπουδή στη διδασκαλία του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας (Λ.Α.1), εκδόσεις "Το Παλίμψηστον", Θεσσαλονίκη 1996, σ. 301.

Η παρούσα μελέτη αποτελεί επέκταση της διδακτορικής μου διατριβής που πα­ρουσιάστηκε με τον τίτλο " Η Θεοτόκος κατά τον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας", το 1989, και δημοσιεύτηκε δύο χρόνια αργότερα [βλ. Δημοσίευμα, αρ. 1 ]. Το χρονικό διάστημα πού μεσολάβησε από τότε μέχρι σήμερα αποτέλεσε το μέσο χρόνο κατά τον όποιο η συνεχής σπουδή των κειμένων του άγιου Κυρίλλου φανέρωσε την ανάγκη μιας νέας προσέγγισης του θέματος, στη βάση βέβαια της πρώτης προσπάθειας.

Έτσι προστέθηκαν νέες παράγραφοι, καθώς και ένα ακόμη κεφάλαιο, το τέταρτο, με τίτλο "Θεοτόκος και Εκκλησία". Σκοπός η σαφέστερη παρουσίαση της κυρίλλειας διδασκαλίας για τη μητέρα του Θεού και συνακόλουθα η φανέρωση της οργανικής και λειτουργικής σύνδεσης της με τη Χριστολογία και φυσικά με την Εκκλησιολογία και της εντός αυτής αναπτυσσόμενη Σωτηριολογία. Αξιοποιήθηκαν ακό­μη οι σύγχρονες μελέτες πού δημοσιεύθηκαν μετά το 1989 και οι όποιες αφορούν το θέμα.

'Έτσι προέκυψε το νέο πόνημα με τίτλο "Θεοτόκος και ορθόδοξο δόγμα. Σπουδή στη διδασκαλία του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας", πού θέλω να πιστεύω ότι ανταποκρίνεται στις προκλήσεις των καιρών που δέχεται η Θεολογία του μεγάλου αλεξανδρινού αρχιεπισκόπου και συνεπώς η σύνολη Ορθόδοξη θεολογία στο κατώ­φλι του 21ου αιώνα. (Για τα νέα στοιχεία αυτής της μελέτης βλ. Δημοσίευμα 15, IV και σ. 51-52).

[Βλ. κριτική και συζήτηση της μελέτης στα παρακάτω κυρίως έργα: Ι. Καλογήρου, Το περί της Θεοτόκου δογματικόν κείμενον συμφωνίας του Ορθοδόξου - Παλαιοκαθολικού Θεολογικού Διαλόγου και αι ευρύτεραι οικουμενικαί του επιπτώσεις, Γρηγόριος ο Παλαμάς 79 (1996), σ. 381.

Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Γ'. Ανακεφαλαίωση και Αγαθοτοπία. Έκθεσις του οικουμενικού χαρακτήρα της χριστιανικής διδασκαλίας (Φ.Θ.Β. 34), εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1997, σ. 254.

Δ.Τσάμη, Θεομητερικόν. Ανθολογία εκκλησιαστικών κειμένων και εικόνων προς τιμήν της Υπεραγίας Θεοτόκου Μαρίας. Τομ. Α΄ Προσωπογραφικά, Σύλληψη και Γέννηση της Θεοτόκου, εκδ. 'Ορθόδοξη Χριστιανική Αδελφότητα «Λυδία», Θεσσα­λονίκη 1998, σ. 15.

Χρυσοστόμου, μον. Διονυσιάτου, Θεός Λόγος και ανθρώπινος λόγος. Οι ενέργει­ες της ψυχής στην πατερική ανθρωπολογία, εκδ. Ι.Μ. Αγίου Διονυσίου, Άγιον Όρος 1998, σ. 31, 376, 389, 393, 403, 409.

Γ. Δράγα, πρωτ., Βιβλιογραφία Κυριλλιανή, J.R Migne Ελληνική Πατρολογία (Patrologia Graeca), εκδ. Κέντρον Πατερικών Εκδόσεων, Αθήναι 1998, σ. ρνβ']

9. Θεοτόκος και Εκκλησία. Σχόλιο στη διδασκαλία του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας για τη μητέρα του Θεού [Ανάτυπο από τον τόμο της ΕΕΘΣΑΠΘ, νέα σει­ρά, Τμήμα Θεολογίας 1996. Την παρουσίαση της μελέτης βλ. στο Δημοσίευμα αρ.15, IV, σ. 36-37].

10.Ορθόδοξη πίστη και ζωή σε μια σύγχρονη εκκοσμικευμένη κοινωνία [Ανάτυπο από το περιοδικό Καθ’ Οδόν 13 (1997), 35-47], Θεσσαλονίκη 1997. Την παρουσίαση της μελέτης βλ. στο Δημοσίευμα αρ. 15,1, σ. 33.

11.Φύση και αγάπη. Η  εφαρμογή του τριαδικού σχήματος στο διάλογο των Χριστιανικών Εκκλησιών της Οικουμένης [Ανάτυπο από το Τιμητικό Αφιέρωμα στονομότιμο καθηγητή κ. Ν. Γρ. Ζαχαρόπουλο, ΕΕΘΣΑΠΘ, νέα σειρά, Τμήμα Θεολογίας 7 (1997), 275-292], Θεσσαλονίκη 1997. Την παρουσίαση της μελέτης βλ. στο
Δημοσίευμα αρ. 15, II, σ. 33-35.

12.Από την τέχνη της Θεολογίας στη Θεολογία της Τέχνης. Θεολογία και Τέχνη  (A.A. 2), εκδόσεις "Tο Παλίμψηστον", Θεσσαλονίκη 1998, σ. 102-121. Την παρουσίαση της μελέτης βλ. στο Δημοσίευμα αρ, 15, VI, σ. 37-38.

13.Το λειτουργικό ήθος τής βυζαντινής μουσικής (ψαλμωδίας). Ο αντίλογος στο λόγο και η λειτουργία του διαλόγου, Φωνόγραφος (1995-1996), 73-83. Την παρουσίαση της μελέτης βλ. στο Δημοσίευμα αρ. 15, VIII, σ. 38-39.

14. Περί Φωτός. Προσωπικές ή φυσικές ενέργειες. Συμβολή στη σύγχρονη περί Αγίας Τριάδος προβληματική στον Ορθόδοξο χώρο (Λ.Α. 4), εκδόσεις "Το Παλίμψηστον", Θεσσαλονίκη 1999, σ. 171.

Αντικείμενο της μελέτης αποτελεί η διακρίβωση της καταλληλότητας ή όχι του όρου "προσωπικές ή υποστατικές ενέργειες" που χρησιμοποιήθηκε εσχάτως από ορθό­δοξους θεολόγους για να δηλώσει τις ενέργειες της Αγίας Τριάδος.

Η μελέτη αποτελείται από τρία κεφάλαια, πρόλογο, εισαγωγή, συμπεράσματα, και ευρετήρια.

Στο πρώτο κεφάλαιο γίνεται προσπάθεια παρουσίασης του προβλήματος και ένταξης του στο ιστορικοδογματικό πλαίσιο της εποχής. Παρουσιάζονται τα κείμενα συ­γκεκριμένων θεολόγων στα οποία εμφανίζεται ο όρος και ανιχνεύονται οι αιτίες υιο­θέτησης του.

Θα μπορούσε κανείς να μιλήσει για τάση που εμφανίστηκε στην Ορθόδοξη θεολογία από το πρώτο τέταρτο της δεκαετίας του εβδομήντα, ίσως και λίγο νωρίτερα, και διογκώθηκε στις μέρες μας. Βασική μέριμνα των θεολόγων της τάσης φαίνεται πώς υπήρξε ή προσπάθεια αντιμετώπισης της σύγχρονης θεολογικής σκέψης της Δύσης, κυρίως αντιπαλαμικής, που εντάσσει το θεσσαλονικιό άγιο Γρηγόριο Παλαμά και τη θεολογία του στη σχολή του άκρατου εσσενσιαλισμού, καθώς, όπως υποστηρίζει, "προτάσσει τη θεία ουσία έναντι των προσώπων στην έκφανση των ενεργειών και αρνείται τον Τριαδικό περσοναλισμό". Συνεπώς, κατά τους Δυτικούς, οι ενέργειες στον Παλαμά σχετίζονται με τη θεία ουσία και καθόλου με τα πρόσωπα της θεότη­τας. Γίνεται σαφές από τα παραπάνω ότι οι παλαμικές συγγραφές που απασχόλησαν τη μελέτη, χαρακτηρίζονται από απολογητική διάθεση, απέναντι στις προκλήσεις της Δύσης. Στην υποτονικότητα, λοιπόν, λειτουργίας των προσώπων πού οι Δυτικοί αποδίδουν στον Παλαμά, οι καθ’ ημάς θεολόγοι υπερτονίζουν, με ορολογική "υπέρ­βαση" ή "κατάχρηση", το ήδη τονισθέν από τον ησυχαστή άγιο, με την παραδεδομένη ορολογία.

Στο δεύτερο κεφάλαιο παρουσιάζεται η πατερική ορολογία για τις θειες ενέργειες και ερμηνεύονται οι όροι "υποστατικόν φως" και "ενυπόστατος θεοποιός δωρεά".

Συγκεκριμένα, τονίζεται με έμφαση ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας σε κανένα ση­μείο των έργων τους δεν χρησιμοποιούν με θετικό τρόπο τον όρο "προσωπικές-υποστατικές" ενέργειες. Αντίθετα ξεκάθαρο γίνεται ότι οι "φυσικές" ενέργειες, άλλου "κοινές" ή "ουσιώδεις", των προσώπων της Αγίας Τριάδος, όχι μόνο βρίσκονται σε διαλεκτική σχέση με τις υποτιθέμενες "προσωπικές" ή "υποστατικές" ενέργειες, αλλά επιπρόσθετα φαίνεται αδύνατη ή σύνθεση και συνεπώς συνύπαρξη τους και πολύ πε­ρισσότερο ή ταύτιση τους. Οι ενέργειες της Αγίας Τριάδος, οι ενέργειες των προσώ­πων είναι ή φυσικές ή προσωπικές. Κατά τους πατέρες της Ορθόδοξης παράδοσης, χωρίς καμιά εξαίρεση, είναι φυσικές, ουσιώδεις και συνεπώς κοινές. Ο όρος "υποστατικόν φως" που συναντιέται στην ησυχαστική θεολογία από τον Μακάριο τον Αιγύπτιο έως και τον Θεοφάνη Νικαίας, ουδεμία σχέση δε φαίνεται να έχει με τον όρο "υποστατικές" ή "προσωπικές" ενέργειες πού χρησιμοποιήθηκε στη σύχρονη Ορθόδοξη θεολογία. Ο όρος "υποστατικόν" στη θεολογία των Πατέρων, αναφερό­μενος στο άκτιστο φως, δηλώνει το πραγματικό, το αληθές, το όντως δεν και αντιτί­θεται στις αιρετικές δοξασίες πού αρνήθηκαν αύτη την πραγματικότητα και θεώρη­σαν το θείο φως ως φάσμα, απλό σύμβολο και τέλος ανυπόστατο, δηλαδή ανύπαρκτο. Αμφισβητήθηκε, δηλαδή, τόσο η ύπαρξη όσο και η πραγματικότητα της ύπαρξης του φωτός. Σ' αυτήν ακριβώς την πρόκληση άπαντα ο όρος "υποστατικόν" φώς, προστα­τεύοντας με ορολογική ευελιξία το βίωμα, την εμπειρία των θεοφόρων, των φίλων του Θεού πού γνωρίζουν το φώς ως όντως υπάρχον, ως πραγματικό, προερχόμενο από τη φύση του προσωπικού Θεού, του Όντως Θεού της Γραφής και των Πατέρων. Συνεπώς πολύ ορθά υπογραμμίζεται ότι το Απόλυτον Όν είναι Υποστατικόν και συ­νεπώς η σχέση μας με τον Υποστατικό Θεό είναι υποστατική.

Η κοινή ενέργεια της Αγίας Τριάδος, η ενέργεια των προσώπων είναι άλλωστε ο μόνος δρόμος-τρόπος προσέγγισης του Θεού από τον άνθρωπο. Η ορθόδοξη γνωσιολογία είναι κατεξοχήν ενεργητική και εξάπαντος όχι ουσιαστική ή φυσική. Ό άνθρωπος κατά χάριν και φυσικά όχι κατ’ ουσίαν ενώνεται με τον Θεό. Τούτη είναι μια "καθ’ υπόστασιν" έλλαμψη, οπού ο όρος υπόσταση αναφέρεται στα μετέχοντα πρόσωπα π.χ. στον Πέτρο ή τον Παύλο. Πρόκειται για θέση πού δίνει στον όρο "υποστατικόν φώς" μια δεύτερη ερμηνεία μετά από αυτή του πραγματικού, του αληθινού. Και σε αυτήν την περίπτωση το "υποστατικόν" σημαίνει το πραγματικό· απλά και μόνο, η μόνη πραγματική ένωση Θεού και ανθρώπου, πέρα από την ένωση του Θεού Λόγου με τον από αυτόν προσληφθέντα άνθρωπο, είναι ή κατά χάριν ένωση εξαιτίας της ουσιαστικής ετερότητας κτιστού και άκτιστου. Είναι και αυτή μια πραγματική ένωση, μια αληθινή κοινωνία του Δημιουργού με το δημιούργημα. Είναι μια προ­σωπική ένωση του προσωπικού Θεού της Βίβλου με το προσωπικό κτίσμα, με τον Πέ­τρο ή τον Παύλο. Τούτη ή ένωση πραγματοποιείται με τις φυσικές, τις ουσιώδεις και κοινές ενέργειες των προσώπων και σαφώς δια των προσώπων της Ομοουσίου Τριάδος. Ο αποδιδόμενος κατά συνέπεια "ουσιανισμός" στον Γρηγόριο τον Παλαμά και συνεπώς και στους λοιπούς ησυχαστές Πατέρες της Εκκλησίας, από τους Δυτικούς θεολόγους του Σχολαστικισμού, δεν είναι παρά αποκύημα φαντασίας πού αγνοεί τον τρόπο λειτουργίας της Ορθόδοξης θεολογίας και ζωής.

Στο τρίτο κεφάλαιο η ερευνά εστιάζει την προσοχή της στην διερεύνηση της αρχής του αιτίου και της υποστατικής αρχής του είναι και ανιχνεύει τη σύνδεση τους με τις περί "κενού" της παλαμικής θεολογίας θεωρίες και τη λεγόμενη θεολογία των προ­σωπικών ενεργειών.

Στην πορεία αυτής της διαδικασίας εξετάζονται οι θέσεις του Σ. Ράμφου που έρχε­ται να συνηγορήσει με τη Δυτική προβληματική περί παλαμικού "ουσιανισμού". Στα πλαίσια μιας τέτοιας ερμηνείας θέτει εν αμφιβάλω την ησυχαστική θεολογία, καθώς ανακαλύπτει το "κενό της παλαμικής θεολογίας", το οποίο σε άλλες περιπτώσεις ονομάζει "γόνιμο ερώτημα". Η αγωνία του προσδιορίζεται από την αδυναμία του να ανακαλύψει, να διαγνώσει την πραγματική λειτουργία του προσώπου στη διαμόρφωση της σχέσης τριαδικών υποστάσεων, άκτιστων ενεργειών και ξεχωριστών ανθρώπων. Η λύση ενός τέτοιου προβλήματος βρίσκεται, κατά την άποψη του, στην ορθή ερμηνεία και επανατοποθέτηση του πατερικού "ενυποστάτου". Εντούτοις, η από μέ­ρους του προσέγγιση του όρου και της σχετικής θεολογίας παρουσιάζει αδυναμίες και ιδιαιτερότητες. Μέσα από αυτές τις διαδικασίες ο συγγραφέας φαίνεται να καταλήγει σε τελική πρόταση για την κάλυψη του "κενού" της παλαμικής θεολογίας, η οποία βεβαίως εμφανίζει προβλήματα εσωτερικής αντίφασης και σύγχυσης. Έτσι, ενώ από τη μια μεριά ονομάζει τις ενέργειες, κατά Παλαμά, "υποστατικές", από την άλλη αδυνατεί να αναγνωρίσει το "υποστατικόν" του τρόπου προέλευσης τους.

Ξεκάθαρο, λοιπόν, ότι οι θέσεις του μένουν μετέωρες και εξάπαντος "ανεξήγη­τες". Αναμφίβολα, όμως, θέτει το μαχαίρι στην καρδιά του προβλήματος και τούτο μπορεί να θεωρηθεί σημαντική προσφορά, καθώς οδηγεί τα βήματα τής ερευνάς στην αναζήτηση-προσέγγιση της θεολογικής αρχής του αιτίου.

Στην Ορθόδοξη θεολογία ο Πατήρ είναι ο μόνος αίτιος, το μόνο αίτιον, δηλαδή η μόνη υποστατική προσωπική αρχή τής υπερούσιας θεότητας. Ο Υιός και το Άγιον Πνεύμα είναι "αιτιατά". Τούτη η αιτιότητα, βεβαίως, δεν φανερώνει καμία υπεροχή του αιτίου σε σχέση με τα αιτιατά. Η "προτεραιότητα" του Πατέρα αναφέρεται στη φυσική τάξη και οπωσδήποτε όχι στη φύση ή την ουσία των προσώπων τής Αγίας Τριάδος, ή οποία είναι κοινή.

Ο Πατέρας ονομάζεται "μείζων" του Υιού όχι κατά τη φύση, αλλά κατά το αίτιον. Η πατερική παράδοση είναι απόλυτα σαφής προς αυτήν την κατεύθυνση. Έτσι εξαι­τίας αυτής της σχέσης ο Πατέρας θεωρείται κατά τη διδασκαλία της Εκκλησίας η πηγή όλης της θεότητας. Το πρόσωπο του Πατέρα είναι το αίτιο του Υιού και του Αγίου Πνεύματος τόσο κατά τις υποστάσεις του, όσο και κατά την ουσία αλλά και τις ενέργειες τους. Και τούτο γίνεται με τρόπο απλό. Κατά Γρηγόριο Παλαμά η τρισυπόστατη ουσία είναι ή αιτία τω φυσικών ενεργειών και δυνάμεων και αντίστοιχα η πηγαία θεότητα, δηλαδή ό Πατέρας, είναι ή αιτία τής τρισυπόστατης ουσίας. Συνεπώς, γίνεται κατανοητό ότι, η υπόσταση δεν μπορεί να συνδεθεί με τις ενέργειες πέρα και έξω από την αναφορά τους στην ουσία, στην οποία άλλωστε έχουν και την αιτία τους. Εξάπαντος, λοιπόν, τα πάντα στην Αγία Τριάδα έχουν υποστατική αρχή, με βασική προϋπόθεση το γεγονός της αμεσότητας ή όχι, δηλαδή το διάφορο του τρόπου των σχέσεων που προσημειώθηκε. Συνεπώς, κανένας λόγος δεν μπορεί να γίνεται για "κενό" τής παλαμικής θεολογίας.

Αντίθετα η θεολογία του μεγάλου ησυχαστή αγίου και ξεκάθαρη είναι και από­λυτα σαφής. Οι ενέργειες των προσώπων τής Αγίας Τριάδος, είναι φυσικές, ουσιώδεις, κοινές. Ακόμη, πρέπει να τονισθεί ότι η προσπάθεια που κάποιες φορές γίνεται για να στηριχθεί η "θεολογία των προσωπικών ενεργειών" στον όρο "προκαταρκτικόν αίτιον" είναι ανεπιτυχής. Ο όρος αναφέρεται στην Οικονομία και εξάπαντος όχι στη Θεολογία. Ο Πατήρ είναι το "προκαταρκτικόν", ο Υιός το "δημιουργικόν" και το Άγιον Πνεύμα το "τελειωτικόν" αίτιον της σύνολης κτίσης. Ή έκφανση των ενερ­γειών είναι προσωπική, οι ενέργειες των προσώπων φυσικές. Οφείλω, λοιπόν, να σημειώσω ότι η χρησιμοποιούμενη ορολογία, η σαφώς νέα ορολογία, που υιοθετούν οι Ορθόδοξοι θεολόγοι, για να αντιπαλέψουν τις απροϋπόθετες απόψεις των Δυτικών, δε φαίνεται να λύνει το πρόβλημα. Αντίθετα είναι πολύ πιθανόν να δημιουργήσει επιπρόσθετα προβλήματα σύγχυσης και αδυναμίας επικοινωνίας. Η όλη γνώση θα πρέπει να απομακρύνει από την άγνοια. Απλούστε­ρα, η γνώση των λέξεων θα πρέπει να οδηγεί στη γνώση της αλήθειας, δηλαδή στη γνώση του Λόγου. Με βάση αυτές τις προοπτικές ή έκφραση του ορθόδοξου δόγμα­τος θα πρέπει να είναι ακριβής και συνεπώς σαφής. Η σαφήνεια, που δεν είναι α­ναγνωρίσιμη εξαιτίας αδυναμίας προϋποθέσεων ή έλλειψης διάθεσης, σαφώς και δεν έχει την ανάγκη μεταβολής. Η αρχή της οικονομίας του πράγματος, ως βραχείας παραβίασης των παραδεδομένων, εφαρμόζεται στην περίπτωση αναζήτησης μεγα­λύτερου κέρδους. Κυρίαρχη θέση κατέχει στην προκειμένη περίπτωση το παράδειγμα του καραβιού που χρησιμοποιεί ο Κύριλλος Αλεξανδρείας στην Προς Γεννάδιον Επιστολή του. Λέγει σχετικά ο αλεξανδρινός ότι όπως οι ναύτες πετούν από το καράβι τα μικρά και όχι σπουδαία, για να σωθούν τα πολλά, σε περίπτωση τρικυμίας, έτσι και εμείς σε περίπτωση κινδύνου, για να μην πάθουμε μεγάλη ζημιά, θα πρέπει να αποφορτίζουμε το λόγο από "το λίαν ακριβές" με σκοπό τη σωτηρία των λοιπών.

Τούτο θα μπορούσε να συμβεί κατά T. S. Eliot στην περίπτωση που η γνώση των λέξεων οδηγεί στην άγνοια του Λόγου "Έχω την αίσθηση ότι τα παραπάνω δεν ι­σχύουν στην περίπτωση πού εξετάζεται τανάπαλιν η πατερική τριαδολογική και χριστολογική διατύπωση μπορεί αναιρούμενη να αναιρέσει τον τρόπο ύπαρξης των πιστών και να καταργήσει την ελπίδα σωτηρίας. Συνεπώς, ο λόγος δε γίνεται για τις φωνές και τα ρήματα, αλλά εξάπαντος για τα πράγματα πού κρύβονται πίσω από τις συγκεκριμένες φωνές και τα συγκεκριμένα ρήματα. Σημειώνει ο Γρηγόριος Παλαμάς σχετικά: "Έπεί τοίνυν σύμβολον το εν τω θαβωρίω φως, ή φυσικόν έστιν, ή ου φυσικόν και ει μη φυσικόν, ή καθ’ εαυτό, υφεστηκός ή φάσμα μόνον ανυπόστατον άλλ’ ει φάσμα μόνον ανυπόστατον, ούτε ην ούτε εστίν ούτε έσται τοιούτος ο Χριστός".

[Βλ. βιβλιοκρισία του Γ. Κουρεμπελέ στο περιοδικό Orthodoxes Forum 2 (1999), σ. 218-222.

Βλ. Κριτική και συζήτηση της μελέτης στα παρακάτω έργα:

Π. Ταμβάκη, «Φύσις» και «πρόσωπον» στη θεολογία του αγίου Γρηγορίου Νύσσης (διατριβή επί διδακτορία), Θεσσαλονίκη 2000, σ. 111, 126-128].

15. Φύση και αγάπη και άλλα μελετήματα (A.A. 3), εκδόσεις "Το Παλίμψηστον", Θεσσαλονίκη 1999, σ. 193.

Τα μελετήματα αυτού τού τόμου, γράφτηκαν τα τελευταία τρία χρόνια και αποτελούν προσπάθεια συζήτησης σημαντικών θεολογικών προβλημάτων που βρίσκονται στο κέντρο της Ορθόδοξης ζωής και θεολογίας. Η αναζήτηση της άλλης όψης του νομίσματος αποτελεί το συνεκτικό ιστό τους, πού προσδίδει ομοιομορφία στη διαφορετικότητα τους· μια διαφορετικότητα που ορίσθηκε από το χώρο, το χρόνο αλλά και το πλαίσιο παρουσίασης των συγκεκριμένων προβληματισμών. Έτσι, αν και η θεματολογία μοιάζει πολυποίκιλη, η προσεκτική ανάγνωση των κειμένων μπορεί να οδηγήσει σε μια τριμερή διάκριση τους και να φανερώσει τις αντίστοιχες θεολογικές ενότητες, πού θα μπορούσαν να έχουν τους έξης συμβατικούς τίτλους: α) Μελετήμα­τα για μια θεολογία του πραγματικού, β) Μελετήματα αισθητικής θεολογίας ή θε­ολογίας του κάλλους και γ) Μελετήματα Ορθόδοξης Εκκλησιολογίας. Εντούτοις, και αυτή η τριμερής διάκριση μοιάζει τεχνητή, καθώς σε καμιά σχεδόν από τις μελέτες ο ορίζοντας δεν είναι μονοδιάστατος. Αντίθετα καλύπτει το σύνολο σχεδόν του προβληματισμού.

Έτσι, η επιλογή ενός από τους παραπάνω τίτλους για την ονοματοδοσία αυτού του τόμου εγκαταλείπεται και μαζί κάθε προσπάθεια για κάποια ευρύτερη και ανοι­χτότερη περιγραφή των μελετημάτων. Προκρίνεται, τελικά, ως γενικός τίτλος του έργου, ο τίτλος του δεύτερου μελετήματος "Φύση και Αγάπη", για να γίνει δεικτικός του μεγαλύτερου προβλήματος, κατά την προσωπική μου άποψη, της σύγχρονης Ορθόδοξης δογματικής θεολογίας πού μοιάζει να είναι ο υπερτονισμός του "προσώπου" και η εξαφάνιση ή στην καλύτερη περίπτωση υποβάθμιση και ενοχοποίηση της φύσης   και των   κατά φύσιν  .

Ι. Ορθόδοξη πίστη και ζωή σε μια σύγχρονη εκκοσμικευμένη κοινωνία., σ. 11-35.

Πρόκειται για εισήγηση που παρουσιάσθηκε σε φοιτητές και καθηγητές της Θε­ολογικής Σχολής της Lund, στη Σουηδία, στις 11.4.1997.

Αποτελεί προσπάθεια περιγραφής της Ορθόδοξης πίστης και ζωής εντός της σύγχρονης εκκοσμικευμένης κοινωνίας.

Χωρίζεται σε τρία μέρη.

Στο πρώτο, κατά τρόπο συμβατικό και ταυτόχρονα συνοπτικό, παρουσιάζονται οι τάσεις της σύγχρονης Ορθόδοξης θεολογίας και γίνεται προσπάθεια μιας πρώτης κριτικής θεώρησης τους. Οπωσδήποτε η προσφερόμενη εικόνα δεν είναι η μόνη, όπως άλλωστε και ο αριθμός των τάσεων θα μπορούσε να είναι μεγαλύτερος ή και μικρότερος. Εντούτοις, για πρώτη φορά στα νεοελληνικά θεολογικά γράμματα, όσο μπορώ να γνωρίζω, περιγράφονται οι τάσεις του Νεοευσεβισμού-Νεοσυντηρητισμού-Νεοαπολογητισμού, της αισθητικής θεολογίας του κάλλους και της παροντικής θεολογίας.

Στο δεύτερο μέρος, ζωγραφούνται τα χαρακτηριστικά της Ορθόδοξης θεολογίας, διαλέγονται με τις περιγραφόμενες τάσεις και αναδεικνύουν την εσωτερική τους σχέ­ση και συγγένεια. Η πρόταση που προκύπτει υπογραμμίζει την αναγκαιότητα ύπαρ­ξης των τάσεων, ως χαρακτηριστικό ζωντανού σώματος και ταυτόχρονα φανερώνει τον κίνδυνο που μπορεί να προέλθει από την ταύτιση της θεολογίας με κάποια από τις τάσεις.

Στο τρίτο μέρος, υπογραμμίζεται ο σύγχρονος ενεργητισμός της Ορθόδοξης Ανατολικής Εκκλησίας, δηλαδή παρουσιάζεται η πρακτική της στα πλαίσια της σύγχρονης Οικουμένης. Οι θεολογικοί διάλογοι, το οικολογικό πρόβλημα, ο εκκλησιασμός της τέχνης, η ασκητική ζωή και η αλήθεια των πραγμάτων υποδεικνύονται ως οι βασικές, όχι οι μόνες, στάσεις ζωής της πορευόμενης εκκλησιαστικής κοινότητας, πού φανερώνουν και την αντίστοιχη θεολογία της.

Εξάπαντος, με όλες τις παρατηρήσεις, η μελέτη στοχεύει να καταδείξει ότι το προχώρημα τής Ορθόδοξης θεολογίας μπορεί να γίνει μόνον με βαθιά κατάδυση στο χώρο της εκκλησιαστικής αυτοσυνειδησίας και συνεπώς πραγματικότητας.

Η μελέτη, παρότι γραμμένη για τις ανάγκες παρουσίασης της σύγχρονης Ορθόδοξης θεολογίας και Εκκλησίας σε Λουθηρανούς και Ρωμαιοκαθολικούς θεολόγους του Πανεπιστημίου τής Lund, έχω την αίσθηση ότι προσφέρει μια πρώτη εικόνα, απογυμνωμένη από ωραιοποιήσεις αλλά και πεσιμισμούς, σε οποιονδήποτε μελετητή της Ορθόδοξης θεολογίας και Εκκλησίας.

II. Φύση και Αγάπη. Η εφαρμογή του Τριαδικού σχήματος στο διάλογο των Χριστιανικών Εκκλησιών της Οικουμένης, σ. 37-65.

Η μελέτη αποτέλεσε τη δεύτερη διάλεξη μου στο πανεπιστήμιο της Lund, στη Σουηδία, στις 14.4.1997.

Σκοπός της, η προσέγγιση της πατερικής σκέψης και η παρουσίαση της θέσης που θέλει την Εκκλησία, τύπο και εικόνα της Αγίας Τριάδος. Ακόμη, ερευνάται ο τρό­πος με βάση η στη βάση του οποίου η Εκκλησία αποτελεί εικόνα της Αγίας Τριά­δος. Στα πλαίσια μιας τέτοιας προβληματικής σημειώνεται ότι η ενότητα του σώματος της Εκκλησίας αποτελεί εικονισμό της ενότητας της Αγίας και Ομοουσίου Τριάδος και ακόμη ότι η Εκκλησία ως εικόνα και τύπος τής Αγίας Τριάδος, έχει κατά μίμηση και τύπο, την Ίδια με αυτήν ενέργεια.

Πρόκειται για την ενέργεια πού πραγματοποιεί "την αυτήν τω Θεώ περί τους πιστούς... ένωσιν". Και εδώ, συνεπώς, ο λόγος γίνεται για την ένωση των μελών της Εκκλησίας τόσο μεταξύ τους, Όσο και με τον Θεό, μια ένωση που πραγματοποιείται έχοντας ως πρωτότυπο της την ένωσιν των προσώπων της Αγίας Τριάδος.

Αυτή η ένωση, που αποτελεί και το καθαρό αίτημα της πρώτης Εκκλησίας, "ίνα οι πάντες εν ώσιν", ταυτίζεται με το αίτημα των "Χριστιανικών Εκκλησιών" της σύγχρονης Οικουμένης. Είναι το βασικό αίτημα του διαλόγου των Εκκλησιών, ό-πως αυτό φαίνεται από την πρακτική πού, κυρίως, εκφράζει το Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών, αλλά και οι επιμέρους Εκκλησίες στις αυτόνομες λειτουργίες τους.

Το πρόβλημα πού τίθεται συνεπώς, στην περίπτωση αυτή, φαίνεται πως δεν είναι η άρνηση της ενότητας, αλλά κυρίως η διαφωνία και οι πρακτικές στην πορεία για την ένωση των διαιρεμένων μελών της αρχαίας Εκκλησίας.

Σ’ αυτή την προβληματική ακριβώς θέλει να απαντήσει η μελέτη, γι’ αυτό και φέρνει στο προσκήνιο του διαλόγου μια γνωστή αλλά κάπως ξεχασμένη θέση της Ορθόδοξης Ανατολικής Εκκλησίας. Ό τρόπος ένωσης των διαιρεμένων μελών της Μίας Εκκλησίας είναι ο τρόπος ένωσης των προσώπων της Αγίας Τριάδος. Η φυσι­κή σχέση του Πατέρα με τον Υιό και εξάπαντος όχι μόνο η αγαπητική, άποψη που πρέσβευαν οι αιρετικοί Αρειανοί, προτείνεται ως τρόπος ένωσης των μελών της Εκκλησίας. Η κοινή φύση των μελών της Εκκλησίας είναι η μυστηριακή φύση, με κέντρο το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας. Η μυστηριακή ενότητα προϋποθέτει την πίστη και οδηγεί στην όντως αγάπη. Η κοινή βάση πάνω στην οποία θα στηριχθεί η ένωση είναι, ο ίδιος ο Χριστός. Στον Χριστό, δηλαδή στην Εκκλησία, πραγματοποιείται η ένωση των πάντων, τόσο μεταξύ τους όσο και με τον ίδιο. Τούτη είναι μια ευχαριστιακή ένωση, ακόλουθο μιας ευχαριστιακής εκκλησιολογίας. Ό Χριστός γίνεται ό σύνδεσμος της ενότητας των διασπασμένων μελών της Εκκλησίας. Συνεπώς, η ένω­ση είναι μυστηριακή, πραγματική και όχι αγαπητική. Η αγάπη, που κάποιες φορές προτείνεται ως τρόπος ένωσης, από μόνη της δεν φαίνεται πώς μπορεί να λύσει το πρόβλημα. Σαφέστατα, στο σημείο αυτό, τίθενται τα θεμέλια και συζητούνται τα όρια των σχέσεων πίστης, ελπίδας, αγάπης και φύσης. Τονίζεται με έμφαση ότι η αγάπη είναι της φύσεως, είναι φυσική και ως τέτοια αποτελεί κατά Μάξιμο Ομολογητή "το ακρότατον" των αγαθών, το "έσχατον όρεκτόν" πού δεν έχει καμιά σχέση με οποια­δήποτε εξωτερική ή συναισθηματική αγάπη, που προσφέρεται, σε πολλές περιπτώ­σεις, ως η μόνη βάση, για την ένωση των μελών των Χριστιανικών Εκκλησιών της Οικουμένης.

Οφείλω, βέβαια, να σημειώσω ότι τούτη η αγάπη συνδέεται με τη βιωματική ασκητική, δημιουργώντας την ασκητική-ευχαριστιακή εκκλησιολογία που αποτελεί την πραγματική βάση για την επίλυση του σύγχρονου Οικουμενικού προβλήματος.

III. Κατ’ αλήθειαν. Παραλείπαμε να από τη συνάντηση του Ποσειδωνίου με τον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας, τον άγιο Γρήγορο Παλαμά και τον κυρ-Νίκο Γαβριήλ Ποντίκι, α. 67-90.

Μελέτη που έχει ως βασικό της σκοπό να καταδείξει την αγωνία των τεσσάρων συγγραφέων για ανακάλυψη και παρουσίαση του πραγματικού, του αληθινού, σε αντι­παράθεση με το φανταστικό, το αέριο ίνδαλμα, το ανυπόστατο, το μη πραγματικό, δηλαδή το ανύπαρκτο.

Ουσιαστικά πρόκειται για προσπάθεια πού θέλει να παρουσιάσει τη συνέχεια της ορθόδοξης θεολογίας στο πέρασμα των αιώνων, τις προβολές της στη σύγχρονη σκέψη (βλ. Πεντζίκη) και ακόμη να ανασυνθέσει τη σχέση της και τις ταυτοσημίες της -ουσιαστικές ή μορφολογικές - με την αρχαιοελληνική φιλοσοφική παράδοση και τους εκφραστές της (βλ. Ποσειδώνιος).

Επιλέγονται, έτσι, τέσσερα πρόσωπα κλειδιά, το καθένα για την εποχή του και ανασυντίθεται ο μυστικός άξονας επικοινωνίας και συνεπώς κοινωνίας τους, που στην προκειμένη περίπτωση είναι η αναζήτηση του αληθινού, του πραγματικού και η ταυ­τόχρονη κατάργηση των ειδώλων της ανυπαρξίας.

Ο άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας και η διδασκαλία του για το Χριστό αποτελεί τη βάση της μελέτης. Η φράση "καθ’ υπόστασιν" ερμηνεύεται με βάση τη δική του θεολογία, τα γραφόμενά του, και τοποθετείται στην κατεξοχήν θέση της, όπου σημαίνει - ταυτίζεται με το "κατ’ αλήθειαν", το πραγματικό. Στη σκέψη του αλεξαν­δρινού, η υποστατική, δηλαδή "καθ’ υπόστασιν" ένωση των δύο φύσεων στο Χριστό, σημαίνει, κυρίως, ένωση αληθινή, πραγματική, φυσική στο πρόσωπο του Χριστού. Ή πραγματικότητα της ένωσης προφυλάσσει την πραγματικότητα της σωτηρίας και αναδεικνύει την Παναγία ως πραγματική Θεοτόκο, μητέρα του αληθινά σαρκωθέντος δευτέρου προσώπου της Αγίας Τριάδος. Ο Ποσειδώνιος και η φιλοσοφία του επιστρατεύονται στην παρούσα μελέτη για να καταδείξουν τις ορολογικές αφορμές του Κυρίλλου που σχετίζονται με τη συγκεκριμένη φράση ("καθ' υπόστασιν"), καθώς, όπως μαρτυρεί η ερευνά, ο στωικός υπήρξε πολύ πιθανόν ή βασική πηγή απ’ όπου η αλεξανδρινή θεολογία, μέσω του Κλήμεντος και του Ωριγένη, δανείστηκε τη συγκεκριμένη ορολογία. Στη σκέψη του Ποσειδωνίου το "καθ' υπόστασιν" βρίσκεται στον αντίποδα του "κατ’ έμφασιν" (φαινομενικό) και του "κατ’ επίνοιαν" (φανταστικό - μη πραγματικό).

Τις θέσεις του Ποσειδωνίου φαίνεται πώς επιβεβαιώνουν τα Γαμικά Παραγγέλ­ματα του Πλουτάρχου, όπου παρουσιάζονται αντίστοιχες σχέσεις ένωσης σωμάτων και μελών ενός γάμου.

Τη θεολογία του Κυρίλλου Αλεξανδρείας, με τις ρίζες της στην ποσειδώνια φιλοσοφία, έρχεται να επιβεβαιώσει, εννέα αιώνες αργότερα, ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Μάλιστα, τη Χριστολογική ορολογία του αλεξανδρινού ο Παλαμάς την εφαρμόζει και στο χώρο της Τριαδολογίας. Λαμπρό παράδειγμα προς αυτήν την κατεύ­θυνση αποτελεί ή χρήση του όρου "φώς ελλάμψεως υποστατικόν", τόσο από τον Πα­λαμά όσο κι από τους λοιπούς ησυχαστές θεολόγους.

Τέλος, ο κυρ-Νίκος Γαβριήλ Πεντζίκης, που ίσως αποτελεί την έκπληξη ή τον απρόσμενο συνδαιτυμόνα αυτής της συνάντησης, επιστρατεύεται, όπως ήδη σημειώ­θηκε, για να καταδείξει με περισσή έμφαση το πέρασμα, τη συνέχεια αυτής της πα­ράδοσης στα πλαίσια της σύγχρονης εποχής, αλλά και της θύραθεν παιδείας, όπου συναντάται σε έλεγα μια νέα μυστική θεολογία με ιδιαίτερες δυνάμεις και δυναμικές.

Οφείλω συνεπώς, να σημειώσω ότι ο αγώνας και η αγωνία του Πεντζίκη, χωρίς να εγκαταλείπει το θεωρητικό επίπεδο, μοιάζει περισσότερο να επικεντρώνεται στην αναζήτηση και κατάληψη το πραγματικού. Μια τέτοια προσπάθεια όπως σημειώ­νει ο ίδιος, αποτελεί διαδικασία καθόδου. Έτσι ή ομορφιά του πραγματικού απο­καλύπτεται μόνο σε όσους υπομένουν αυτό το πραγματικό και τις αλλοιώσεις του.

Και εάν για τους αγίους Κύριλλο και Γρηγόριο Παλαμά το πραγματικό είναι δεδομένο, για τον Πεντζίκη τίθεται υπό ερώτηση, ερωτηματικό.

Καταρχήν, θα πρέπει να σημειωθεί ότι πρόκειται για έννοια που σχίζει τα κείμενα του, την ίδια του τη σκέψη. Αναφέρεται στα πράγματα, στην ζωή, στον άνθρωπο και τέλος στον ίδιο το δημιουργό. Η προσέγγιση του είναι κατεξοχήν εμπειρική. Γι' αυτό ο συγγραφέας με έμφαση σημειώνει ότι είναι "γελοίοι οι άνθρωποι όταν σκέ­πτονται και όταν θέλουν να βρουν σκεπτόμενοι την αλήθεια". Αλήθεια, πραγματικό, υπόστασις, λέξεις συνώνυμες για τον Πεντζίκη, στοχεύουν στην απόκτηση της ενό­τητας. Και τούτο πραγματοποιείται εν Χριστώ. Η πορεία της σκέψης του πεζογράφου κινείται στο Χριστό ως τέλος, αλήθεια. Ο Χριστός αποτελεί το χώρο ένωσης θεότητας και ανθρωπότητας, του Θεού και των ανθρώπων. Στο σώμα του Χρίστου το ανθρώπινο ιδιωτικό σχήμα χριστοποιείται και γεμίζει από τη βεβαιότητα της ανά­στασης. Αυτές οι εσωτερικές - μυστικές γέφυρες, που μοιάζουν περισσότερο κατανοητές, μετά από τις οφειλόμενες εξηγήσεις, που επέβαλε ο τίτλος της μελέτης, νομίζω ότι καταδεικνύουν και τη θέση του Πεντζίκη στη "μυστική συνάντηση" των τεσ­σάρων. Οι τρεις παρευρέθηκαν για να φωτίσουν το πρόσωπο και τη σκέψη του τέταρτου και να φανερώσουν τη σημαντική θέση που οφείλει η σύγχρονη θεολογική σκέψη να του παραχωρήσει.

IV. Θεοτόκος και Εκκλησία. Σχόλιο στη διδασκαλία του Αγίου Κυρίλλου Αλε­ξανδρείας για τη μητέρα του Θεού, σ. 91-118.

Εξετάζεται η σχέση Θεοτόκου και Εκκλησίας στα πλαίσια της διδασκαλίας του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Παρουσιάζονται χαρακτηριστικά της Παναγίας που συναντώνται και στην Εκκλησία με κυριότερο την ομολογία της αδυναμίας εξέτασης του προσώπου της Θεομήτορος από τη μια και της Εκκλησίας από την άλλη, πέρα και έξω από το πρόσωπο του σαρκωθέντος Λόγου του Χριστού. Τονίζεται, συνεπώς με έμφαση ότι το μυστήριο της Θεοτόκου υπάρχει μέσα στο μυστήριο του Χρίστου, όπως και το μυστήριο της Εκκλησίας το όποιο κατανοείται μόνον "εν Χριστώ". Στα πλαίσια μιας τέτοιας ερμηνείας των πραγμάτων ερευνώνται οι ευχαριστιακές δια­στάσεις της περί Θεοτόκου διδασκαλίας του αλεξανδρινού και τονίζεται η σπουδαιότητα της συγκεκριμένης προοπτικής.

Ακόμη γίνεται προσπάθεια να παρουσιαστούν οι ερμηνείες των όρων "μήτηρ", "μητέρα της Εκκλησίας", "μεσίτης", πού συνδέονται με τη Θεοτόκο και να εξεταστεί η σχέση τους με τη Δυτική Μαριολογία και Μαριολατρεία που εμφανίζεται εσχά­τως να επηρεάζει την Ορθόδοξη θεολογία και αυτοσυνειδησία.

Καταληκτικά, παρουσιάζεται το πεντόσταγμα της περί Θεοτόκου διδασκαλίας του αλεξανδρινού που θέλει τη σχέση Θεοτόκου και Εκκλησίας απόλυτα Χριστοκεντρική και συνεπώς μακριά από εξάρσεις υπερτονισμού και υποτονικότητας που δεν προσφέρουν τίποτα στο πρόσωπο της Παναγίας.

Αντίθετα η Ορθόδοξη κατανόηση του προσώπου της Παναγίας, προϋποθέτει, κατά Κύριλλο, την ανάμνηση του προσώπου της Θεομήτορος και κάνει δυνατή τη δοξολογική θεώρηση της τριαδικής θεότητας. Η ανάμνηση της Θεοτόκου, αποτελεί για τον αλεξανδρινό, την ταυτόχρονη ανάμνηση της Εκκλησίας και του Υιού της, του άσπιλου νυμφίου του Χριστού, στον όποιο άλλωστε και όχι στην Παναγία ανήκει κά­θε δόξα στους αιώνας των αιώνων.

V. Ηδονή και ωδίνες. Ένα σημείωμα για το παράδοξο του τρόπου γέννησης του Χριστού από τη Θεοτόκο, σ. 119-124.

Εξετάζονται απόψεις των Πατέρων που υπογραμμίζουν το ανώδυνον ή όχι του τόκου της Παρθένου. Διακρίνονται τρεις θέσεις: α) Η Παρθένος γέννησε ανώδυνα (Ί. Δαμασκηνός), β) Η Παρθένος γέννησε με ωδίνες (Κύριλλος Αλεξανδρείας – Ι. Χρυ­σόστομος) γ) Η Παρθένος γέννησε με ανώδυνες ωδίνες (Γρηγόριος Νύσσης). Συνθέτονται οι απόψεις και υπογραμμίζεται ότι το πρόβλημα δεν αγγίζει τον κορμό της Ορθόδοξης δογματικής διδασκαλίας αλλά εμφανίζεται με τη μορφή θεολογουμένου. Οι ωδίνες αποτελούν θεολογικό εργαλείο πού χρησιμοποιείται από τους Πατέρες, κατά περίπτωση, για να δηλώσει το πραγματικό της σάρκωσης του Λόγου και συ­νεπώς το πραγματικό της σωτηρίας. Εκείνο πού κυρίως ενδιαφέρει τη θεολογία της Εκκλησίας είναι η ταυτόχρονη φανέρωση της θεοπρέπειας και της ανθρωποπρέπειας του μυστηρίου.

VI. Από την τέχνη της Θεολογίας στη Θεολογία της τέχνης, σ. 125-146.

Μελέτη εισαγωγής στην αισθητική θεολογία ή τη θεολογία του κάλλους της Ορθό­δοξης Ανατολικής Εκκλησίας.

Με αφορμή τη συνεχή χρήση ορολογίας των Τεχνών από τους Πατέρες της Εκκλη­σίας, στην προσπάθεια τους να εκφράσουν το ορθόδοξο δόγμα, ανιχνεύεται η σχέση τής θεολογίας με την τέχνη. Το κάλλος, η ομορφιά και το ωραίο, κατηγορίες της αισθητικής, λησμονημένες από την Ορθόδοξη θεολογία για αρκετά χρόνια, συνδέονται με τη θεολογία του κάλλους και προβάλλονται μέσα από μια εικονική και ομοιωτική σχέση. Κτιστό και άκτιστο, δημιουργός και δημιούργημα, όντως καλλιτέχνης και καλλιτέχνημα, προφήτης και ποιητής, έμπνευση, εμπειρία, μαθητεία και εφευρετικότητα, αποτελούν θέματα πού εξετάζονται στη μελέτη, με τρόπο σαφή και συγκεκριμένο.

Μεθοδολογικά η εργασία χωρίζεται σε δύο μέρη.

Στο πρώτο, η κίνηση στοχεύει στην κατανόηση και απόδειξη της θεολογίας ως τέχνης. Η θεολογία σύμφωνα με τους Πατέρες της Εκκλησίας είναι τέχνη, είναι η όντως τέχνη, κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν της οποίας οφείλει να λειτουργεί κάθε πραγματική τέχνη στα πλαίσια της κτιστότητας.

Στο δεύτερο μέρος, αναζητούνται ελλάμψεις θεολογίας στο χώρο των τεχνών, πού αποδεικνύουν την εμπροϋπόθετη ή απροϋπόθετη συσχέτιση των δύο πραγματικοτήτων. Έτσι δίνονται παραδείγματα τόσο από το χώρο της ποίησης, όσο και από το χώρο της μουσικής και του κινηματογράφου πού αποδεικνύουν την ηθελημένη ή αθέλητη εισβολή τής θεολογίας στην τέχνη. Εξάπαντος, η σχέση υπάρχει και η πα­ρουσίαση της είναι πλέον επιτακτική ανάγκη για την Ορθόδοξη θεολογία και ζωή.

Η μελέτη, συνεπώς, με βάση αυτές τις διευκρινήσεις ελπίζω να αποτελέσει μια πρώτη πρόταση, την πρόταση της αισθητικής ή θεολογίας του κάλλους, στα πλαίσια της σύγχρονης αναζήτησης της 'Ορθόδοξης θεολογίας και του διαλόγου της με τη λεγόμενη "αισθητική θεολογία" της Δύσης.

VII.    Η Θεολογία του σώματος ή το μυστήριο του σώματος και το πρόβλημα της ερωτικής αγωγής, σ. 147-156.

Η μελέτη προσπαθεί να συνδέσει το ερώτημα της ανάγκης ή όχι σεξουαλικής ενη­μέρωσης του παιδιού τού Δημοτικού, του νέου ανθρώπου, που ήδη ενημερώνεται από ανεξέλεγκτους φορείς, με το οντολογικό ερώτημα, το ερώτημα της υπάρξεως.

Στα πλαίσια μιας τέτοιας προοπτικής ερευνάται η σχέση ύλης (σώματος) και πνεύματος στον άνθρωπο, στη βάση τής ορθόδοξης Χριστιανικής διδασκαλίας. Οι απαντήσεις που προβάλλονται είναι δύο. Η πρώτη είναι η εκκλησιαστική, η θεολο­γική απάντηση, της Βίβλου και των Πατέρων. Η δεύτερη, η απάντηση των «θεολογούντων» με βάση προσωπικές απόψεις και συγχύσεις. Η δεύτερη ομιλεί για υποτίμηση του σώματος και υπερτίμηση του πνεύματος. Ουσιαστικά σκίζει την ανθρώπι­νη ύπαρξη στα δύο. Η πρώτη, πού ξεκινά από τον απόστολο Παύλο και διατρέχει όλο τον κορμό της πατερικής θεολογίας, θεωρεί τα σώματα των ανθρώπων ως μέλη του σώματος του Χριστού και ακόμη περισσότερο θεωρεί το ανθρώπινο σώμα ως ναό του Αγίου Πνεύματος. Πρόκειται ουσιαστικά για μυστηριακή θεολογία του σώματος, καθώς ή τιμή πού αποδίδεται, στο σώμα είναι ή υψίστη τιμή: συμβολίζει το ναό, είναι ο ναός του τρίτου προσώπου της Αγίας Τριάδος, είναι το σώμα του σαρκωθέντος Λόγου, του Υιού του Θεού.

Γίνεται σαφές, λοιπόν, ότι αυτό το σώμα στην Ορθόδοξη θεολογία συνδέεται πλήρως, αποτελεί αδιάσπαστη ενότητα, με την ψυχή του ανθρώπου και αποκλείει εξαρχής οποιεσδήποτε τάσεις σωματικοποίησης του πνεύματος ή πνευματοποίησης του σώματος.

Στα πλαίσια μιας τέτοιας θεολογίας μπορεί κανείς να αναζητήσει και την απάν­τηση του ερωτήματος της ερωτικής και εξάπαντος όχι σεξουαλικής αγωγής και να προχωρήσει σε συγκεκριμένες προτάσεις και λύσεις.

VIII. Το λειτουργικό ήθος της βυζαντινής μουσικής (Ψαλμωδίας). Ο αντίλογος στο λόγο και ή λειτουργία του διαλόγου, σ. 157-181.

Η παρέμβαση μου αυτή, αποτελεί προσπάθεια διαλόγου με όσους κρατούν την άποψη ότι, η εκκλησιαστική-λειτουργική μας μουσική υπήρξε ενόργανη και πολυ­φωνική.

Με πατερική, κυρίως, επιχειρηματολογία αποδεικνύεται το αντίθετο και προβάλλεται ο μονοφωνικός χαρακτήρας της ορθόδοξης ψαλτικής.

Ακόμη, διευκρινίζονται οι σχέσεις της λειτουργικής μουσικής της 'Ορθόδοξης Ανατολικής Εκκλησίας με την ιουδαϊκή λειτουργική μουσική - που όντως υπήρξε ενόργανη - και τονίζεται η ορθότητα της άποψης που υπογραμμίζει την απουσία ιερών κανόνων πού απαγορεύουν την πολυφωνία στον Ορθόδοξο ναό. Πράγματι ό 75ος κα­νόνας της Πενθέκτης Οικουμενικής Συνόδου (690/691 ), που πραγματοποιήθηκε στην τρουλωτή αίθουσα συνεδριάσεως των βασιλικών ανακτόρων της Κωνσταντινούπο­λης, αναφέρεται στο ήθος της λειτουργικής μουσικής, χωρίς σαφή αναφορά απόρρι­ψης της πολυφωνικής μουσικής. Την πολυφωνία όμως, όπως και το ενόργανον, απορρίπτουν μεγάλοι Πατέρες τής Εκκλησίας, όπως ο Ι. Χρυσόστομος και ο Μ. Βασί­λειος. Θέσεις επί του θέματος έλαβε και η Ι. Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος, παλαιότερα αλλά και εσχάτως.

Εκείνο που έχει ιδιαίτερη σημασία πάντως και τονίζεται με έμφαση στη μελέτη, είναι το γεγονός ότι το θέμα δεν φαίνεται να αγγίζει τα όρια του δόγματος, αλλά εντάσσεται στα πλαίσια λειτουργίας και πορείας του εκκλησιαστικού σώματος πού βιώνει στη λατρευτική του πράξη τις πραγματικές του ανάγκες και δημιουργεί την παράδοση του.

Εξάπαντος, συνεπώς, πρέπει να τονιστεί ότι η μελέτη αυτή δε στοχεύει σε μια στείρα εξωτερική αντιπαράθεση μουσικολογικής μορφής, αλλά οδηγείται από το εκκλησιαστικό κριτήριο τής μουσικής τής Εκκλησίας, που είναι η ίδια η Εκκλησία. Εάν αύριο, η ανάγκη του πορευομένου εκκλησιαστικού σώματος διαφοροποιηθεί, η Εκκλησία, εκφράζοντας την αυτοσυνειδησία της, θα επανέλθει στο θέμα με περισσή προσοχή και ξεχωριστή τιμή. Ο λόγος δε γίνεται για καλύτερη ή χειρότερη μορφή μουσικής, αλλά για διαφορετικό ήθος, διαφορετικές ανάγκες, διαφορετική έκφραση.

16. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Περί της ενανθρωπήσεως του Μονογενούς (Α.Σ. 2), εκδόσεις "Το Παλίμψηστον", Θεσσαλονίκη 1998, σ. 223.

 Δεύτερος τόμος στη σειρά '"Αλεξανδρινοί Συγγράφεις". Περιλαμβάνει πρωτότυπο κείμενο, νεοελληνική μετάφραση, εισαγωγή και σχόλια στη θεολογία του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, πίνακα βιβλιογραφίας και αναλυτικά ευρετήρια. Το έργο προλογίζει ο αοίδιμος Πατριάρχης Αλεξανδρείας, κυρός Παρθένιος.

Η εισαγωγή του έργου χωρίζεται σε τρία μέρη. Στο πρώτο, με τίτλο "Γραμματολογική προσέγγιση του Περί τής ενανθρωπήσεως του Μονογενούς" γίνεται προσπάθεια να παρουσιασθεί η μορφή του έργου και να προσδιοριστεί η σχέση του με το έργο «Προς τον ευσεβέστατον βασιλέα Θεοδόσιον, Προσφωνητικός περί της ορθής πί­στεως της εις τον Κύριον ημών Ιησού Χριστόν», που επίσης έγραψε ο αλεξανδρινός άγιος.

Με βάση την παλαιότερη αλλά και τη νεότερη βιβλιογραφία (πηγές και βοηθήματα), οι θέσεις τής οποίας παρουσιάζονται και κρίνονται, αλλά κυρίως ύστερα από προσεκτική και ουσιαστική ερευνά των εσωτερικών μαρτυριών, πρωτίστως θεολογικών, των δύο κειμένων, συμπεραίνεται ότι το Περί της ενανθρωπήσεως αποτέλεσε ανέκδοτο έργο που γράφηκε πριν το 430, πιθανώς γύρω στα 425 και το όποιο έγινε στην πορεία ή βάση για να συγγραφεί ο Προσφωνητικός προς τον βασιλέα Θεοδόσιο. Στο δεύτερο μέρος της εισαγωγής, με τίτλο «Το Περιεχόμενο του κειμένου», εκτίθεται ή θεολογία του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, όπως αυτή παρουσιάζεται από τον διάλογο του με τον υπαρκτό ή όχι συνομιλητή του που φέρει το όνομα Ερμείας. Με σαφήνεια και ακρίβεια θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι το Περί τής ενανθρωπήσεως αποτελεί κατά βάση συνοπτική έκθεση του Χριστολογικού προβλή­ματος από την εμφάνιση του δοκητισμού έως και την εποχή δυοφυσιτισμού. Όπως πολύ εύστοχα παρατηρεί ο G. M. Durand, στο Διάλογο ο Κύριλλος δεν υπερασπίζε­ται κανένα θεολογικό σύστημα, αλλά άπαντα με κριτικό τρόπο και οξύνοια στις ετερόκλητες προκλήσεις των αιρετικών που αλλοιώνουν το θεανθρώπινο πρόσωπο του Χριστού και απομακρύνουν την ελπίδα της σωτηρίας. Το έργο παρότι ενιαίο, μπορεί να διαιρεθεί συμβατικά σε τρία μέρη: στην Εισαγωγή, στην Έκθεση των Χριστολογικών αιρέσεων, που γίνεται από τον Ερμεία και τέλος στην Αναίρεση της αιρετικής Χριστολογίας, την οποία επιχειρεί ο αλεξανδρινός αρχιεπίσκοπος.

Οι αιρέσεις που παρουσιάζονται από τον πρεσβύτερο Ερμεία, με τρόπο λιτό και ακριβή και με κριτήρια προφανώς χρονικά, είναι οι εξής: 1. Δοκήτες, 2, Ανώνυμοι Α', 3. Αρειανοί (Ανώνυμοι Β'), 4. Μάρκελλος και Φωτεινός, 5. Απολιναριστές (Ανώ­νυμοι Γ'), 6. Δυοφυσίτες (Ανώνυμοι Δ').

Η αναίρεση της αιρετικής διδασκαλίας τους από τον Κύριλλο γίνεται με τρόπο συστηματικό, που έχει ως βασικό τους επιχείρημα την απόδειξη του μη πραγματικού της αιρετικής Χριστολογίας, που οδηγεί σε κατάργηση της πραγματικής σωτηρίας των μελών του εκκλησιαστικού σώματος. Ο όλος αγώνας της Εκκλησίας γίνεται για την πραγματικότητα της σάρκωσης, την πραγματικότητα του Χριστού, την πραγματικότητα της σωτηρίας. Η εξέταση του θέματος αποδεικνύει για μια ακόμη φορά τις υπόγειες συγγένειες όλων των αιρετικών αποκλίσεων.

Στο τρίτο μέρος της εισαγωγής, με τίτλο «Η Χριστολογική ορολογία του κει­μένου», γίνεται προσπάθεια να παρουσιαστούν με σύντομο και δεικτικό τρόπο, οι ιδιαιτερότητες της ορολογίας του Περί της ενανθρωπήσεως, που σε άμεση σχέση με την χρονολόγηση του κειμένου δίνουν την απάντηση σε βεβιασμένες απόψεις της ερευνάς πού ανακαλύπτει στην κυρίλλεια ορολογία μια μορφή εξέλιξης που αλλοιώνει και την αντίστοιχη θεολογία του αλεξανδρινού.

Το αρχαιοελληνικό κείμενο που εκδίδεται είναι αποτέλεσμα σύνθεσης που προήλθε από τη συγκριτική ανάγνωση των τριών κριτικών εκδόσεων του έργου, στις όποιες χρησιμοποιήθηκε η σύνολη χειρόγραφη παράδοση. Με τον τρόπο αυτό καταβλήθη­κε προσπάθεια περιορισμού των λαθών και πιστότερης προσέγγισης του πρωτοτύπου.

Στην ίδια προοπτική κινήθηκε και η μετάφραση του κειμένου στη νεοελληνική γλώσσα, βασικές επιλογές της όποιας υπήρξαν οι παρακάτω: α) η πιστή απόδοση του ύφους, αλλά και του πνεύματος του συγγραφέα, β) η διατήρηση όρων και εκφρά­σεων πού αποτελούν terminus technicus στο χώρο της θεολογίας, η μετάφραση των οποίων θεωρείται παρακινδυνευμένη και επικίνδυνη, γ) η νεοελληνική απόδοση των χωρίων της Αγίας Γραφής (στην απόδοση των χωρίων Κ.Δ. και Π.Δ. χρησιμοποιείται κυρίως το έργο, Η Αγία Γραφή, μετάφραση από τα πρωτότυπα κείμενα, εκδ. Βιβλική Εταιρία, 'Αθήνα 1997).

Με τα σχόλια επιχειρείται η συνοπτική και όσο το δυνατόν σαφής παρουσίαση βασικών θεολογικών θεμάτων. Απώτερος σκοπός η ανεμπόδιστη εισαγωγή των ανυποψίαστων στο θεολογικό προβληματισμό του κειμένου και παράλληλα η υπενθύμι­ση των χρειωδών στους μυημένους. Αυτοί επίσης που θα θελήσουν να προχωρήσουν σε άλλες ατραπούς με επιδίωξη την προσέγγιση ειδικότερων θεμάτων μπορούν να ανατρέξουν στα βιβλιογραφικά στοιχεία πού παρατίθενται με τη μορφή παραπομπών, αλλά και στην επιλεκτική βιβλιογραφία, πως επίσης και στην εισαγωγή που προτάσσεται.

17. Η Θεοτόκος και το μυστήριο του Σταυρού, ΕΕΘΣΑΠΘ, νέα σειρά, Τμήμα Θε­ολογίας 9 (1999), σ. 276-280. Την παρουσίαση της μελέτης βλ. στο Δημοσίευμα αρ. 27,6, σ. 97-108.

18. Physis and Agape: The Application of the Trinitarian Model to the Dialogue on Ecclesiology of the Christian Churches of the Ecumene, The Greek Orthodox Theological Review 44, 1-4 (1999), σ. 451-466. 'Ανάπλαση της μελέτης 15, Π.

19. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στη σύγχρονη ελληνική θεολογία, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην Ιστορία και το παρόν. Πρακτικά διεθνών επιστημονικών συνεδρίων Αθηνών (13-15 Νοεμβρίου 1998) και Λεμεσού (5-7 Νοεμβρίου 1999),εκδ. Ι.Μ. Βατοπαιδίου, Άγιον Όρος 2000, σ. 686-708. & «Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στη σύγχρονη ελληνική θεολογία-Σχεδίασμα Εισαγωγικό», Εισηγήσεις μαθημάτων θεολογικού κύκλου Ανοιχτού Πανεπιστημίου 2001-2002, σ. 161-187.

Την παρουσίαση της με­λέτης βλ. στο Δημοσίευμα αρ. 27, 8 σ. 121-162.

20. «...τούτο μου εστί το σώμα...». Σχόλιο στην περί Θεοτόκου διδασκαλία του αγίου Συμεών του νέου θεολόγου, ΕΕΘΣΑΠΘ, νέα σειρά, Τμήμα Θεολογίας 10 (2000),σ. 239-244. Την παρουσίαση της μελέτης βλ. στο Δημοσίευμα αρ. 27, 7, σ. 109-120.

21.Σχέσεις Ορθοδοξίας και Ρωμαιοκαθολικισμού στην ιστορία και το παρόν.«Τα έμπροσθεν αυτών παράδεισος τρυφής και τα όπισθεν αυτών πεδίον αφανισμού» (Ιωήλ 2, 3), Πεμπτουσία 6 (2001), σ. 132-139. Την παρουσίαση τής μελέτης βλ. στο Δημοσίευμα αρ. 27, 9, σ. 163-176.

22.Η  ομορφιά θα σώσει τον κόσμο, Πεμπτουσία 12 (2003),σ. 130-135.Την παρουσίαση της μελέτης βλ. στο Δημοσίευμα αρ. 27, 2, σ. 29-42. 

23. Αισθητήρια γεγυμνασμένα  (Εβρ. 5, 14). Ο αποκαλυπτικός λόγος του Αποστόλου των Εθνών Παύλου στα κείμενα του Ν. Γ. Πεντζίκη (υπό έκδοσιν). Την παρουσίαση της μελέτης βλ. στο Δημοσίευμα αρ. 27, 1, σ. 13-28.

24. Ανασκαφή. Σχόλιο για την κατήχηση της Ορθοδοξίας, Κατηχητική Διακονία. Τιμητικός Τόμος για τον καθηγητή Κ. Φράγκο, εκδ. Αδελφών Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 2003, σ. 103-113. Την παρουσίαση της μελέτης βλ. στο Δημοσίευμα αρ. 27, 5, σ. 79-96.

25.Teologia Ortodoxä si Dialogul Ecumenic, Telegraful Roman 29-32 (2003), σ. 1-2. Την παρουσίαση τής μελέτης βλ. στο Δημοσίευμα αρ. 27, 10, σ. 177-192.

26.Θεοτόκος και ορθόδοξο δόγμα. Σπουδή στη διδασκαλία του αγίου Κυρίλλου Aλεξανδρείας (Λ. Α. 1). εκδ. «Το Παλίμψηστον», Θεσσαλονίκη 2003. Δεύτερη έκδο­ση της μελέτης αρ. 8, με προσθήκες στο κυρίως σώμα, αλλά και στο παράρτημα.

27. Άσκηση αυτοσυνειδησίας. Μελετήματα δογματικής θεολογίας (Λ. Α. 7), εκδ. «Το Παλίμψηστον», Θεσσαλονίκη 2004, σ. 296.

Οι μελέτες του παρόντος βιβλίου αποτελούν καρπό των τελευταίων τεσσάρων ετών. Μόνη εξαίρεση η μελέτη Ανθρώπινη φύση του Χριστού και αμαρτία, που πρωτοδημοσιεύτηκε το 1991. Όλες τους πάντως έχουν ως βάση την αγωνία για την ανακάλυψη της άλλης πλευράς των πραγμάτων, πού πολλές φορές μένει στη σκιά βεβαιοτήτων, παρότι τα πράγματα δείχνουν συνεχώς και πάντα ότι η καθημερινότητα δεν ταυτίζεται κατ' ανάγκη με την αμεσότητα τής υπάρξεως.

Θα έλεγα ότι, σε πολλές περιπτώσεις, η πορεία, ανεξήγητα, αλλά όχι απρόσμε­να, μοιάζει αδικαιολόγητα επική. Δημιουργεί την αίσθηση μιας «λυτρωτικής» εμμονής στην επιφάνεια των φαινομένων χωρίς διάθεση για κατάβαση στον οικείο τόπο, στο χώρο άσκησης τής αυτοσυνειδησίας, όπου κάθε αντικειμενική αντίληψη αποτελεί αμαρτία.

Τρομάζει έτσι κανείς τη «νεκρή σιωπή των πραγμάτων πού δεν φωτίζονται» και αναζητά έστω και μια κάποια δυνατότητα φωτισμού τους, προκειμένου να επιστρέψει στη ζωή εγκαταλείποντας τον κόσμο της σύμβασης. Χωρίς αμφιβολία στις ρίζες μιας τέτοιας προσπάθειας βρίσκεται η μετάνοια, η συνεχής μετάνοια, που αποτελεί τη μόνη δυνατότητα για ένα συνεχές «επέστρεφε» (Πραξ. 26,20), το όποιο με τη σειρά του φανερώνει τα έργα των ανθρώπων ως έργα μετανοίας.

Ι. «Αισθητήρια γεγυμνασμένα» (Εβρ. 5,14). Ο αποκαλυπτικός λόγος του Απο­στόλου των Εθνών Παύλου στα κείμενα του Ν. Γ. Πεντζίκη, σ. 13-28.

Η μελέτη στοχεύει την παρουσίαση της θεολογίας του Αποστόλου Παύλου μέσα από τα κείμενα του Νίκου Γαβριήλ Πεντζίκη. Ουσιαστικά, η παύλεια ανθρωπολογία παρουσιάζεται όπως συναντάται στο Μυθιστόρημα της κυρίας Έρσης, χωρίς βεβαίως να παραλείπεται όπου θεωρείται αναγκαία η παραπομπή και συνεπώς ο σχο­λιασμός αποσπασμάτων από τα υπόλοιπα έργα του θεσσαλονικιού λογοτέχνη. Παράλληλα η πεντζικική παρουσίαση της θεολογίας του αποστόλου Παύλου συγκρίνε­ται, δοκιμάζεται δηλαδή, με τη θεολογία των πατέρων της Εκκλησίας, γεγονός πού πιστοποιεί τη συνέπεια της θεολογικής σκέψης του Πεντζίκη με την παράδοση του εκκλησιαστικού σώματος της Ορθοδοξίας και ταυτόχρονα αποδεικνύει τον σαλό της ευθύνης πρωτίστως θεολόγο  και δευτερευόντως πεζογράφο και ζωγράφο της  Μητέ­ρας Θεσσαλονίκης.

Τελικός σκοπός της προσπάθειας, η παρουσίαση της ολιστικής θεολογίας του αποστόλου Παύλου, η όποια συνεχίζει να μεταμορφώνει με τρόπο θετικό το σύγχρονο άνθρωπο, στην πορεία αναζήτησης του εντός των πλαισίων της φιλόκαλης αισθητικής της Ορθοδοξίας, φανερώνοντας ότι ο άνθρωπος του αποστόλου των  Εθνών, ο άνθρωπος της καινής κτίσεως μπορεί να γνωρίσει μόνον με, δεν μπορεί να γνωρίσει χωρίς.

Π. Η ομορφιά θα σώσει τον κόσμο, σ. 29-42.

Μελέτη πού στηρίζεται στο σχολιασμό, το θεολογικό σχολιασμό της οικουμε­νικής πλέον φράσης, που ο σπουδαίος Ρώσος λογοτέχνης Φ. Ντοστογιέφσκυ βροντοφω­νάζει διά στόματος πρίγκιπα Μίσκιν στο σπουδαίο έργο του Ο Ηλίθιος. Όσο παράδοξο και εάν μοιάζει το συγκεκριμένο απόσπασμα από το έργο του Ντοστογιέφσκυ, στο οποίο εμπεριέχεται η συγκεκριμένη φράση, θα μπορούσε να αποτελεί την καρδιά της Ορθόδοξης θεολογίας, και τούτο διότι όλη η αγωνία του εκκλησιαστικού σώμα­τος, όπως αποδεικνύεται κυρίως από τα λειτουργικά κείμενα, συμποσώνεται στην αναζήτηση της χαμένης ωραιότητας, στην αναζήτηση του κάλλους πού φαίνεται πώς έδυσε.

Δεν χωρά αμφιβολία πώς ό πρίγκιπας Μίσκιν, αυτός ο δια Χριστόν σαλός της Ορθόδοξης Ανατολής, φαίνεται να αποκαλύπτει με μοναδικό και ταυτόχρονα από­λυτα δυναμικό τρόπο την ουσία της πατερικής διδασκαλίας και αυτοσυνειδησίας. Μόνο ένας άγιος, όπως π.χ. ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης, θα μπορούσε με την ίδια ενάρ­γεια να εκφράσει την εμπειρία του εκκλησιαστικού σώματος που γνωρίζει «το υπέρ παν φως αγαθόν» ως «κάλλος» και «καλόν», ως «αγάπη» και «αγαπητόν» και κατά συνέπεια ως το μόνο αίτιο της ωραιότητας, της ομορφιάς, της αρμονίας, και της λάμ­ψης όλων των κτιστών όντων. Η Ορθόδοξη Εκκλησία και συνεπώς και η θεολογία της αποτελούν ανταύγειες του «πάγκαλου» και του «υπέρκαλου», εντός του οποίου καλούνται να πληρώσουν τον τρόπο της υπάρξεως τους. Το εκκλησιαστικό πρόσωπο, η εκκλησιαστική ύπαρξη υφίστανται μόνο σε σχέση με την πηγή της ζωής, δηλαδή μόνο δια της μετοχής στην κατεξοχήν ωραιότητα, που δεν είναι άλλη παρά ο τριαδικός Θεός του κόσμου, ο δημιουργός της υπάρξεως. Αυτός ο Θεός αποτελεί την αρχή αλλά και το τέλος οποιασδήποτε προσπάθειας του ανθρώπου να αναζητήσει τη «φιλοκαλία» μέσα σε έναν κόσμο που σπαράζεται από τις κακοτεχνίες του διαβόλου, δηλαδή τις ασχήμιες πού διαβρώνουν την ενότητα της ανθρώπινης ύπαρξης, την ενότητα της σύνολος κτιστής πραγματικότητας και τέλος την ενότητα του ανθρώπου με τον ίδιο τον Θεό.

III.  Τα τραγούδια στη θεολογία του Ν. Ματσούκα, σ. 43-54.

Μελέτη που παρουσιάσθηκε σε ημερίδα προς τιμή του καθηγητή Ν. Ματσούκα, στην αίθουσα τελετών της Φιλοσοφικής Σχολής του Α.Π.Θ., την Άνοιξη του 2003.

Η μελέτη αποτελεί στ' αλήθεια ένα ταξίδι στη χώρα της θεολογικής ποιητικής του Νίκου Ματσούκα. Πρόκειται για ταξίδι ζώσας μνήμης, δηλαδή αλήθειας, έρωτος και μοναχικής κοινωνίας. Ο Νίκος Ματσούκας, πάντοτε αμφιλαφής και προ­κλητικά ειλικρινής, κινήθηκε και συνεχίζει με την πρώτη του ένταση να κινείται ως επί το πλείστον, σε δρόμους πού άλλοι δεν τόλμησαν, δεν θέλησαν ή δεν μπόρεσαν να διαβούν. Σε πολλές περιπτώσεις, πού σε συγκεκριμένα χρονικά διαστήματα κινδύνε­ψαν να γίνουν κανόνας, ή θεολογία του Ματσούκα θεωρήθηκε ως «μωρία», ως «τρέλα», ως «παράλογο». Όχι σπάνια ο πανεπιστημιακός δάσκαλος κατηγορήθηκε για έλλειψη πραγματικής θεολογίας για φιλοσοφικές στρεβλώσεις ή φωτισμούς του ορθο­δόξου δόγματος και λογοτεχνικές αποκλίσεις. Εδώ ακριβώς βρίσκεται και η στοχοθεσία της μελέτης, η οποία προσπαθεί να ψελλίσει ότι ο Νίκος Ματσούκας είναι αυτό που είναι, ο οικουμενικός δάσκαλος της σύγχρονης Ορθόδοξης θεολογίας, εξαιτίας των «λεγομένων» ελλείψεων, στρεβλώσεων και αποκλίσεων του.

Βασικό μέλημα συνεπώς της προσπάθειας είναι να αποδειχθεί και τούτο το έργο του Ματσούκα το προσφέρει απλόχερα, ότι η πραγματική θεολογία η σαρκωμένη θεολογία, πέρα από ηθικισμούς, αντικειμενοποιήσεις και οποιεσδήποτε φοβίες κινείται στα όρια της δοξολογικής αβεβαιότητας, της μετατροπής της καθημερινότητας σε αμεσότητα, της πραγματικής, ασκητικής κοινωνίας με τα πράγματα. Σαφές ότι μια τέτοια θεολογία μπορεί να γίνει μέσα από ολάκερο τον πολιτισμό και εξάπαντος μέ­σα από τα τραγούδια, γεγονός πού ο ιδεολογικά σκεπτόμενος για τα πράγματα της θεολογίας άνθρωπος αδυνατεί να ανακαλύψει και οπωσδήποτε να κοινωνήσει. Αντίθετα ο Νίκος Ματσούκας, εξομολογούμενος με έμφαση τονίζει ότι: «φρόντιζα πάντα οι σκέψεις μου να βγαίνουν από τα ίδια τα πράγματα όχι από τα βιώματα μου  και να μην είμαι ονειροπαρμένος... Πίστευα πως και οι στοχασμοί μπορούν -και μάλλον επιβάλλεται֊ να υποβληθούν σε ένα είδος πειραματικής επαλήθευσης, δοκιμαζόμε­νοι στο πλούσιο υλικό της ζωής. Ηθική, πολιτική, τέχνη και γνώση κρίνονται απ' αυτό το υλικό».

Από αυτό το υλικό της ζωής, λοιπόν γεννήθηκε η λυτρωτική σχέση του Ματσούκα με το τραγούδι, φανερώνοντας ότι, Θάνατος, ερωτάς, Χάρος, μάνα γη και ουρανός, μυστήρια ακατανόητα και ταυτόχρονα τόσο φανερά, φωνάζουν την ύπαρξη του Θεού, ή όπως λέγει ό αγαπημένος του ξανθιώτη δασκάλου, ό Νίκος Γκάτσος,

«Μες την ερημιά του κόσμου

ένα χέρι γράφει, εντός μου:

κάπου υπάρχει, Θεός.

Φίλοι, σκύλοι, μου μην κλαίτε

μες τη συμφορά να λέτε:

κάπου υπάρχει, Θεός».

IV.  Η ειδωλολατρεία της σύγχρονης "πνευματικότητας" Η ειδωλολατρία της σύγχρονης πνευματικότητας. Σχόλιο στο «Ημερολόγιο» του π. Αλεξάνδρου Σμέμαν, σ. 55-78.

Η μελέτη παρουσιάζει τις θέσεις του πατρός Αλεξάνδρου Σμέμαν για τη σύγχρονη πνευματικότητα της Ορθοδοξίας έτσι όπως κατά βάση συναντάται στα όρια της προσωπικής του εμπειρίας. Μέλημα και ταυτόχρονα καημός του μεγάλου Ρώσου θεολόγου υπήρξε η φανέρωση της επικινδυνότητας που κρύβεται πίσω από απολυτότητες, μονομέρειες και φανατισμούς κάθε μορφής, που μετατρέπουν πρόσωπα και εμπειρίες μιας ζωής σε «αντικείμενα» ηθικιστικής ενασχόλησης, καρικατούρες, είδωλα και πανάκεια. Για το λόγο αυτό η προσπάθεια του όπως φανερώνεται κυρίως στο τελευταίο του βιβλίο, το Ημερολόγιο, θέτει ερωτήματα προκλητικά, άκρως αληθι­νά ενώ ταυτόχρονα προτείνει λύσεις για την έξοδο από το αδιέξοδο του σεκταριστικού «μόνο» της εποχής, που φανερώνει τον αυτοερωτισμό της τάσης και την αδυνα­μία της να φανερώσει το όλον.

Η μελέτη στοχεύει να αποκωδικοποιήσει λέξεις κλειδιά, φορείς μιας κεκρυμμένης αλήθειας, που αναμένει, μέσα από την ερευνά της συνολικής θεολογικής κατάθεσης του πατρός Αλεξάνδρου, να φανερωθεί. Συγκεκριμένα γίνεται προσπάθεια να κα­τανοηθεί τι εννοεί ο σπουδαίος λειτουργιολόγος όταν λέγει Πατέρες, Πνευματικότητα, είδωλα, σεκταρισμός, φιλοκαλία, τυπικό; Είναι η στάση του αρνητική απέναντι σε αυτές τις αλήθειες; Πρόκειται για εξαρχής απόρριψη αυτών των πραγματικοτήτων; Η απάντηση που προκύπτει ξεκάθαρη και σαφής. Μια απρόσεκτη και βιαστική ανάγνωση θα οδηγούσε σε συμπεράσματα και τούτα έχουν διατυπωθεί προς το παρόν μόνον προφορικά όσο μπορώ, βέβαια να γνωρίζω, που με άνεση θα υποστήριζαν μια τέτοια θέση. Δηλαδή, αποφάνσεις του τύπου: ο πατήρ Αλέξανδρος αρνείται την πνευματικότητα, αρνείται τους πατέρες, αρνείται το τυπικό, αρνείται την φιλοκαλία και όλα αυτά τα ταυτίζει με τα είδωλα και τα κατατάσσει στο χώρο του σεκταρισμού. Μια δεύτερη όμως και προσεχτικότερη ανάγνωση θα ξεχώριζε αυτό το «μόνο», στο όποιο επιμένει ο πατήρ Αλέξανδρος και το όποιο αποτελεί το κλειδί, το πραγματικό κλειδί ασφαλούς ερμηνείας της αγωνιώδους προτάσεως του.

Το πρόβλημα του συνεπώς, εφόσον δεν σχετίζεται με την πνευματικότητα αυτή καθεαυτή, προσδιορίζεται στη σύγχυση πνευματικότητας και ψευδοπνευματικότητας και στη συνακόλουθη αλλοίωση του εκκλησιαστικού γεγονότος, της εκκλησια­στικής ζωής. Η πνευματικότητα δεν μπορεί από μόνη της, πέρα και έξω από τον σύνολο τρόπο του εκκλησιαστικού σώματος, να αποτελέσει αλήθεια της Εκκλησίας. Η σύγχρονη πνευματικότητα, «ναρκισσιστική και γι' αυτό καταστροφική» σε αντίθεση με υγιείς μορφές εκκλησιασμένης πνευματικότητας του παρελθόντος, έχει οδηγηθεί σε πάρα πολλές περιπτώσεις, εξάπαντος όχι πάντα, στην απομόνωση, στην αποξένωση και στο μαρασμό. Μια τέτοια απομόνωση, αποτέλεσμα επιλεκτικής απολυτοποιήσεως τάσεων της μίας και αδιαίρετης ζωής του σώματος, οδήγησε την πνευμα­τικότητα στην ειδωλοποίηση και το σεκταρισμό, εκεί όπου κυριαρχεί η «προσωπική ικανοποίηση» και η «προσωπική θρησκευτική εμπειρία». Η με καλύτερα και απλού­στερα λόγια οδήγησε την πνευματικότητα στην κατάργηση της, διότι μια είδωλοποιημένη πνευματικότητα είναι οπωσδήποτε μια καταργημένη, μια νεκρή και σε πολλές περιπτώσεις μια «δαιμονική» πνευματικότητα. Ξεκάθαρα, λοιπόν, δυο φορές ξεκάθαρα, ο πατήρ Αλέξανδρος δεν αρνείται ούτε την Πνευματικότητα ούτε την εκκλησιαστικότητα, ούτε τη μοναχική ζωή, όπως βιάστηκαν κάποιοι να βροντοφωνάξουν. Η προσπάθεια του σπουδαίου λειτουργιολόγου στοχεύει κατεξοχήν και κυρίως την αποειδωλοποίηση της ζωής, την «αποκατάσταση της πραγματικότητας του κόσμου και της ζωής, δηλαδή της Εκκλησίας, της Καθολικότητας».

V. Ανασκαφή. Σχόλιο για την κατήχηση στην Ορθόδοξη Εκκλησία, σ.79-96.

Πρόκειται για εισήγηση σε Ημερίδα, που διοργάνωσε το γραφείο νεότητας της Αρχιεπισκοπής Αθηνών, στη Θεσσαλονίκη, με θέμα: Προϋποθέσεις συγγραφής νέων κατηχητικών βοηθημάτων. Δεν χωρά αμφιβολία και τούτο τονίζεται με έμφαση στη μελέτη, ότι το υπό εξέταση πρόβλημα αποτελεί ψευδοπρόβλημα. Και τούτο διότι το μέγιστο πρόβλημα της 'Ορθόδοξης Κατήχησης μοιάζει να μην είναι πρωτίστως η απλά και μόνον η αλλαγή των συγκεκριμένων εγχειριδίων, με άλλα καλύτερα, ακριβέστερα, συστηματικότερα, ή ακόμη ακόμη και «Ορθοδοξότερα» εγχειρίδια, αλλά κυρίως και κατεξοχήν η αναζήτηση της χαμένης αυτοσυνειδησίας των μελών του εκκλησιαστικού σώματος, από τον απλό λαό και τους ευλαβέστατους ιερείς έως και τους επισκόπους της Εκκλησίας, αλλά και τα μέλη των θεολογικών μας σχολών.

Εντός αυτών των πλαισίων κατανόησης και αντιμετώπισης του προβλήματος η προσπάθεια στα όρια της συγκεκριμένης μελέτης έχει χαρακτήρα εισαγωγικό. Δη­λαδή προσπαθεί να θέσει καταρχήν τα προβλήματα στη βάση τους, με χαρακτηρι­στικά εντιμότητας απέναντι σε Θεό και ανθρώπους, με ειλικρίνεια, παρρησία και ορί­ζοντες ανοικτούς.

Προβληματίζεται λοιπόν πάνω στο θέμα της ύπαρξης ή της ανυπαρξίας κατήχη­σης σήμερα στο χώρο της Εκκλησίας. Παρουσιάζει το παράδειγμα κατήχησης στη νεότερη Ελλάδα με βάση κείμενα του Γιώργου Ιωάννου και τέλος καταθέτει λόγο για μια καινή πορεία στηριζόμενο σε ερωτήματα πού προκύπτουν από την ήδη πραγ­ματοποιημένη πορεία, ομολογία αναγνώρισης της απουσίας κατήχησης στα όρια της συγχρονικότητας.

Το συμπέρασμα της μελέτης συνοψίζει η φράση, ότι Ίσως ήλθε ο καιρός ο θάνα­τος του Χριστού να σταματήσει να αποτελεί «βάθρο για κήρυγμα ωφελιμιστικών ιδεών» και να νοηθεί ως «η μόνη συνέχεια που μας συμπληρώνει». Ίσως ήλθε η στιγ­μή να ακουστεί η φωνή της σεβάσμιας μορφής που δίνει την εντολή να γκρεμίσουμε το σπίτι και να σκάψουμε, να βρούμε από κάτω την Εκκλησία».

VI. Η Θεοτόκος και το μυστήριο του Σταυρού, σ. 97-108.

Μελέτη που εξετάζει τη σχέση της Θεοτόκου με το μυστήριο του Σταυρού. Χω­ρίς να αμφισβητείται η δίκαιη έμφαση της Εκκλησίας κατά την περίοδο της Μεγάλης Τεσσαρακοστής στο πρόσωπο του Χριστού, τονίζεται ότι ή πλήρωση του μυστη­ρίου της θείας Οικονομίας δε θα μπορούσε να επιτευχθεί χωρίς τη συμβολή του κτίσματος, στην προκειμένη περίπτωση χωρίς την έκφραση της ελεύθερης κατάφασης της Παναγίας. Έτσι αποδεικνύεται μέσα από τα πατερικά κείμενα, ότι εάν το πρόσωπο του Υιού κάνει φανερή τη θεία πραγματικότητα, το πρόσωπο της Παναγίας φα­νερώνει την αλήθεια της ανθρώπινης πραγματικότητας. Θεία και ανθρώπινη πραγματικότητα κάνουν τη σωτηρία να αληθεύει.

Με έμφαση τονίζεται ότι η αλήθεια της υπάρξεως, όπως η Παναγία τη φανερώ­νει, συνίσταται στη μεταποίηση του ιδιωτικού σχήματος σε σχήμα αληθινό. Κορύφωση μιας τέτοιας θεομητορικής εμπειρίας αποτελεί οπωσδήποτε η εμπειρία του Σταυρού, οπού η μητέρα παρουσιάζεται από τους αγίους Πατέρες να ξεπερνά αγω­νιζόμενη το όριο της αμεσότητας και να θεωρεί την πραγματικότητα του επέκεινα. Στα πλαίσια ενός τέτοιου αγώνα ερμηνεύεται η εμπειρία του σκανδαλισμού, καθώς και το «φιλόδακρυ» του γυναικείου γένους ως έκφραση γυναικείας ευαισθησίας και εξάπαντος όχι ως αποτέλεσμα μιας κάποιας πεσιμιστικής ψυχολογίας και φανερώνεται με σαφήνεια ή πραγματική σχέση τής Παναγίας με τον Χριστό.

VII. «...Τούτο μου εστί το σώμα». Σχόλιο στην περί Θεοτόκου διδασκαλία του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, σ. 109-120.

Εσχάτως και όλως παραδόξως Ορθόδοξοι θεολόγοι υιοθετώντας άκριτα ερμηνευ­τικές τής διδασκαλίας του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, πού πρωτοπαρουσιάσθη­καν στο χώρο του Ρωμαιοκαθολικισμού και οι όποιες σαφέστατα στόχευαν τη στήρι­ξη των καινών δογμάτων τής άσπιλης σύλληψης και της ενσώματης μετάστασης, οδηγήθηκαν στη θέση ότι «...μεταλαμβάνοντας το σώμα και το Αίμα Του μεταλαμβάνουμε και το δικό της σώμα και αίμα», δηλαδή το σώμα και το αίμα της Παναγίας.

Δεν χωρά αμφιβολία ότι αυτή η θέση είναι αποτέλεσμα αδυναμίας κατανόησης της διπλής ομοουσιότητας, έτσι όπως εμφανίζεται στα κείμενα των Πατέρων της Εκκλησίας και ιδιαίτερα στα κείμενα του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, του οποίου η περί Θεοτόκου Θεολογία είναι άκρως παραδοσιακή. Επισημαίνεται, συ­νεπώς, η επικινδυνότητα μιας τέτοιας θέσης για το μυστήριο τής Σωτηρίας, ενώ παράλληλα παρουσιάζονται οι σχολαστικές εφαρμογές της στα όρια της λειτουργικής πρακτικής, πού αγνοεί τη λύση που προτείνει ό Συμεών Θεσσαλονίκης στηριζόμενος στην καθαρότητα και την ακρίβεια του ορθοδόξου δόγματος.

VIII.  Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στη σύγχρονη ελληνική Θεολογία, σ. 121-162.

Η μελέτη εξετάζει τη θέση της διδασκαλίας του άγιου Γρηγορίου του Παλαμά, δεύτερου πολιούχου της πόλης της Θεσσαλονίκης, στη θεολογική γραμματεία του 20οΰ αιώνα.

Ξεκινώ με τον Γρηγόριο Παπαμιχαήλ και την περίοδο της νέας ανακάλυψης της παλαμικής θεολογίας, στη διάρκεια τής δεύτερης δεκαετίας του εικοστού αιώνα και κινείται στη θεολογική σχολή τής Θεσσαλονίκης, που ξεκινά τις προσπάθειες της τη δεκαετία του εξήντα.

Εντός αυτού του πλαισίου παρουσιάζει την παραδοσιακή - κλασική θέση για τη Θεολογία του Παλαμά, έτσι όπως την ανέδειξαν οι Π. Χρήστου, Γ. Μαντζαρίδης, Ν. Ματσούκας και μια πλειάδα θεολόγων πού τους ακολούθησαν. Παράλληλα, επικεντρώνει την προσπάθεια της στην ανάδειξη τάσεων και στάσεων άκρως υποτιμητικών για το πρόσωπο και το έργο του σπουδαίου θεολόγου, αντανακλάσεις δυτικών προσεγγίσεων που άνθισαν εντός του ελλαδικού χώρου στα πλαίσια αντιγραφής του σχολαστικισμού.

Τέλος, η μελέτη ολοκληρώνεται παρουσιάζοντας τη γενιά του ενενήντα, την αποκαλούμενη «νεοπατερική» ή «νεοπαλαμική», στο θεολογικό στόχαστρο της οποίας βρέθηκε «εξαιρέτως» το θέμα των άκτιστων ενεργειών. Στα πλαίσια μιας τέτοιας παρουσίασης σχολιάζεται ή επίδραση του περσοναλισμού στο σώμα της σύγχρονης Ορθόδοξης θεολογίας που ερμηνεύεται μόνο αν συνδεθεί με την προσπάθεια διαλόγου με τις προκλήσεις τής Δύσης, πού απέδωσαν στη σύγχρονη Ορθόδοξη θεολογία κατηγορίες άκρατου ουσιανισμού και περιθωριοποίησης του προσώπου.

IX. «Τα έμπροσθεν αυτών παράδεισος τρυφής και τα όπισθεν αυτών πεδίον αφα­νισμού». Σχόλιο για τις σχέσεις Ορθοδοξίας και Ρωμαιοκαθολικισμού στην ιστορία και το παρόν. σ. 163-176.

Με αφορμή την επίσκεψη του πάπα Ιωάννη Παύλου του Β' στην Ελλάδα για πρώτη φορά ίσως στα νεότερα χρόνια οι νεοέλληνες, κλήρος και λαός, ασχολήθηκαν με τη θεολογία, κατά τον Βυζαντινό τρόπο λειτουργίας της, ως αντικείμενο καθημε­ρινής ζωής. Εξέφρασαν απόψεις για τη σχέση Ορθοδοξίας και Ρωμαιοκαθολικισμού, συμφώνησαν, συγκρούστηκαν, ενώθηκαν, μοιράστηκαν και διαιρέθηκαν. Και ενώ όλα αυτά εν πρώτοις μοιάζουν γοητευτικά, καθώς φαίνεται να εκφράζουν τον τρόπο υπάρξεως του Έλληνα στη διάρκεια της ιστορικής του παρουσίας, μια δεύτερη και προσεκτικότερη ανάγνωση των όσων συντελέστηκαν πριν, κατά τη διάρκεια και μετά την περίφημη επίσκεψη του ποντίφικα μετατρέπουν τη γοητεία σε απογοήτευση. Για μία ακόμη φορά αποδείχθηκε περίτρανα η αδυναμία επικοινωνίας σε συγκεκριμένο επίπεδο, με συγκεκριμένες γνώσεις, βασικές προϋποθέσεις, απαρχές και κριτήρια. Τον εκκλησιαστικό τρόπο υπάρξεως αντικατέστησε ο τηλεοπτικός τρόπος υπάρξεως (το Show), το λόγο της αγωνίας, ο λόγος της επίδειξης, τον καημό η φιλοδοξία, την ευθύνη η αβάσταχτη ελαφρότητα του είναι. Έτσι, η εικόνα του παραδείσου τρυφής που καταρχήν εμφανίστηκε ενώπιον μας γρήγορα έδωσε τη θέση της στην εικόνα του πεδίου αφανισμού.

Στα όρια της παρούσης μελέτης γίνεται προσπάθεια να παρουσιασθεί η ιστορική διαδρομή, να αναλυθεί η πορεία των σχέσεων στο παρελθόν και με τον τρόπο αυτό να φωτισθεί η σύγχρονη πραγματικότητα.

Δεν χωρά αμφιβολία ότι η λύση πού απομένει για έξοδο από το τέλμα είναι μία. Ο διάλογος του παρόντος πρέπει να είναι πάνω από όλα διάλογος αληθείας και η αλήθεια δεν αντέχει υπονομεύσεις, προσωπεία και πισωγυρίσματα.

Σε κάποια χρόνια και τούτο είναι υπόθεση εργασίας, ίσως η πλέον αισιόδοξη γι' αυτό και η λιγότερο πιθανή, κάτω από το βάρος τής κοινωνικής και πολιτιστικής αμφισβήτησης των θεσμών οι θεολογικές διαφορές, τουτέστιν οι βάρβαροι θα εκλείψουν. Ο Πάπας θα καταθέσει το αλάθητο του και θα αποδεχτεί το πρωτείο του ως πρωτείο τιμής -μόνον τιμής- και ο δρόμος της ένωσης θα φαίνεται, ανοιχτός. Θα είναι, όμως αυτό αρκετό, Ορθόδοξοι και Ρωμαιοκαθολικοί, θα αρχίσουν πλέον να ανησυχούν και τα πρόσωπα τους θα γίνονται σοβαρά μονομιάς; Μήπως οι δρόμοι και οι πλατείες θα αδειάσουν γρήγορα και όλοι θα γυρίσουν στα σπίτια τους συλλογισμένοι; Γιατί, όπως λέγει και ό αλεξανδρινός ποιητής, στο ποίημα του Περιμένοντας τους Βαρβάρους:

«ενύχτωσε κι’ οι βάρβαροι δεν ήλθαν.

Και μερικοί έφθασαν στα σύνορα

Και είπανε πως βάρβαροι πια δεν υπάρχουν.

Και τώρα τι θα γενούμε χωρίς βαρβάρους.

Οι άνθρωποι αυτοί ήσαν μια κάποια λύσις».

Χ. Ορθόδοξη θεολογία και οικουμενικός διάλογος. Σχόλια και επισημάνσεις, σ. 177-192.

Εισήγηση που παρουσιάσθηκε την Άνοιξη του 2003, στη Θεσσαλονίκη, στα πλαίσια Συνεδρίου πού διοργάνωσε η Θεολογική Σχολή Θεσσαλονίκης σε συνεργασία με το Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών.

Σκοπός της η παρουσίαση της εικόνας της σύγχρονης αντιμετώπισης του οικουμενικού διαλόγου εκ μέρους της Ορθόδοξης Εκκλησίας και θεολογίας. Στα πλαίσια μιας τέτοιας προοπτική εξ’ αρχής γίνεται σαφές ότι η αντιμετώπιση του πράγματος δεν είναι κοινή και κατά συνέπεια δεν είναι μόνο μία.

Οι δύο βασικές τάσεις - ρεύματα που συνήθως διαμορφώνονται και επειδή φωνα­σκούν καταφέρνουν πάντα να ακούγονται, καλύπτουν τον χώρο των άκρων, δημιουργώντας ανάμεσα τους κενό αγεφύρωτο και χάσμα μέγα. Από τη μια μεριά οι κατεξοχήν υπέρμαχοι μιας απροϋπόθετης και συνεπώς αβασάνιστης αποδοχής οποιου­δήποτε διαλόγου, όλα βαίνουν καλώς και από την άλλη οι αρνητές κάθε μορφής επι­κοινωνίας, οι ταγμένοι πολέμιοι της οικουμενικότητας, αυτοί για τους οποίους ο οικουμενικός διάλογος, όπως λειτουργείται από το Παγκόσμιο Συμβούλιο των Εκκλησιών, έχει πεθάνει. Οτιδήποτε αναπτύσσεται ανάμεσα σε αυτά τα δύο ρεύματα, φαίνεται να συνθλίβεται ή να περιθωριοποιείται. Η εποχή ζητά γρήγορες και μάλιστα μονολεκτικές απαντήσεις, ενός ναι ή ενός όχι. Τυποποιημένες συνταγές επιτυχίας, πού δικαιώνουν την αυταρέσκεια μας, τον εγωκεντρισμό μας, την άγνοια μας.

Για την έξοδο από το τέλμα πού συντηρούν ακραίες συμπεριφορές και δραστηριότητες η μελέτη προτείνει τη στάση της ασκητικής εκπλήξεως, που επιτρέπει την πραγματική πίστη (Ο άγιος Ισαάκ ο Σύρος σημειώνει, «πίστιν λέγομεν... εκείνην ήτις είναι εκπληξις εις Θεόν»), η οποία αποκαλύπτει το θαύμα.

Κατά συνέπεια, τονίζεται ότι το πρόβλημα της Ορθοδοξίας, δεν είναι ή δεν πρέ­πει να είναι η συμμετοχή της ή όχι στον Οικουμενικό διάλογο, αλλά ο τρόπος και οι προϋποθέσεις ενός τέτοιου διαλόγου. Σε καμία περίπτωση «δεν πρέπει να περιμαζέψουμε τα τέσσερα ποδάρια και το κεφάλι της χελώνας μέσα στο (ορθόδοξο) καβούκι μην τύχει και νοθέψουμε τη γνησιότητα μας».

Ως βάση της συγκεκριμένης πρακτικής τίθεται το τριαδικό πρότυπο, που φανερώνει το μυστηριακό χαρακτήρα της προσπάθειας και αποδεικνύει τη μετάνοια ως  το μόνο δρόμο για τούτη τη μυστηριακή ενότητα, μια ενότητα που αποτελεί άλλωστε και την καθημερινή προσευχή της 'Ορθόδοξη 'Εκκλησίας.

XI. Ανθρώπινη φύση του Χριστού και αμαρτία στους αντιοχειανούς θεολόγους του 5ου αιώνα. Συμβολή στη μελέτη της Χριστολογίας του Θεοδώρου Μοψουεστίας, του Νεστορίου και του Βασιλείου Σελεύκειας, σ. 193-286. Επανέκδοση με μικρές αλλαγές της μελέτης 2.

28. «Στο τέμπλο της αγίας Ματρώνας η Παναγία η Γλυκοφιλούσα χαμογελούσε». Ψηλαφήματα μυστικά στο ποιητικό σώμα του Γιώργου Θέμελη, Θεός Λόγος-λόγος τέχνης, Διακείμενα 6, εκδ. Εργαστηρίου Συγκριτικής Γραμματολογίας Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 2004, σ. 91-98. Την παρουσίαση της μελέτης βλ. στο Δημοσίευμα αρ. 44.

29. Κάλλος το άγιον. Εισαγωγή στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας, εκδόσεις Ακρίτας, Αθήνα 2004, σ. 337.

          Είναι αλήθεια ότι στον Ορθόδοξο χώρο τα σπουδαιότερα πράγματα περισσότε­ρο ακούγονται και λιγότερο γράφονται. Έτσι, για πολλά χρόνια, διάχυτη ήταν η άποψη ότι στην ορθόδοξη θεολογία δεν υπάρχει χώρος για καμία αισθητική, εφόσον  η Ορθοδοξία είναι η κατεξοχήν γη της Φιλοκαλίας. Μάλιστα, αυτή η θέση σε πολλές περιπτώσεις είχε ενδυθεί ένα τέτοιο κύρος, έτσι ώστε όποιος τολμούσε να υποψιαστεί διαφορετικά και να εκφράσει, εάν ποτέ το τολμούσε, άλλη άποψη, έπεφτε πάνω σε ένα απόρθητο τείχος απόλυτων θέσεων, χωρίς κανένα περιθώριο ή πιθανότητα συζήτησης για οποιαδήποτε διαφορετική ψηλάφηση.

          Ουσιαστικά ο προβληματισμός όπου και όταν εμφανιζόταν, σε ελάχιστες περιπτώσεις γραπτά, έδινε την εικόνα μιας απόλυτα διαλεκτικής σχέσης ανάμεσα στην αισθητική και τη φιλοκαλία. Από τη μια, ή «δυτική αισθητική» και από την άλλη, η «ανα­τολική φιλοκαλία». Μεγέθη ασύμβατα και εξάπαντος συγκρουόμενα. Καμία δυνατότατα επικοινωνίας. Ή το ένα ή το άλλο. Και παντού και πάντα ο φόβος της Δύσης.

          Βέβαια, το πρόβλημα της σχέσης φιλοκαλίας και αισθητικής, εντός των ορίων της Ορθοδοξίας, μοιάζει να εντάσσεται στο ευρύτερο πλαίσιο μιας θεολογίας της διαίρεσης και εξάπαντος εκτός των ορίων μιας ολιστικής θεολογίας, μιας θεολογίας της σύνθεσης και της ενότητας. Και τούτο είναι ευεξήγητο, εάν αναλογισθεί κανείς την πορεία της σύγχρονης θεολογικής πραγματικότητας, η οποία στις περισσότερες, οπωσ­δήποτε όχι σε όλες τις περιπτώσεις, στηρίχτηκε σε αποκλειστικές διατυπώσεις, απόλυτο λόγο, αδυναμία αποδοχής της διαφορετικότητας, άρνηση της υποκειμενικότη­τας και απροϋπόθετη κατάφαση της αντικειμενικότητας.

          Στη συγκεκριμένη μελέτη γίνεται προσπάθεια καταγραφής όλων εκείνων των τάσεων, που χαρτογραφούν τη σύγχρονη αλήθεια της Ορθοδοξίας, για τη σχέση αισθητικής και θεολογίας και αποδεικνύουν με τον καλύτερο τρόπο την άκρως υποκειμενική - προσωπική οικείωση της μόνης αντικειμενικής αλήθειας, που δεν είναι άλλη από το πρόσωπο του σαρκωμένου Λόγου του Θεού Πατέρα.

          Οφείλει κάποιος εξαρχής να ομολογήσει ότι η προσπάθεια δεν υπήρξε εύκολη. Και τούτο διότι η έρευνα, στα πλαίσια της σύγχρονης Ορθόδοξης θεολογίας σε αντίθεση με την αντίστοιχη Δυτική πραγματικότητα, φαίνεται υποτονική. Μοιάζει να απουσιάζει ή διάθεση ενασχόλησης με ένα θέμα, το όποιο θεωρείται λυμένο πριν ακόμη εξεταστεί. Ουσιαστικά, βρισκόμαστε ενώπιον ενός ακόμη αυτονοήτου, μιας ακόμη δεδομένης ως παραδεδομένης πραγματικότητας, που δεν έχει ανάγκη ερευνάς, δεν έχει ανάγκη δεύτερης ανάγνωσης με βάση την πολύτιμη κληρονομιά των βιβλικών μας κειμένων, των πατέρων τής Εκκλησίας, των μνημείων του πολιτισμού. Για τον λόγο αυτό, η κάθε λέξη πού έχει γραφεί για το θέμα, η οποιαδήποτε προσπάθεια συ­ζήτησης του προβλήματος θεωρείται άκρως ουσιαστική, άκρως σημαντική και εξάπαντος αποτελεί συμβολή στην πορεία τής σύγχρονης θεολογίας και Εκκλησίας.

Η μελέτη οφείλει την ερευνητική της πρόταση κατά το ήμισυ στην ανάγνωση των βιβλικών και πατερικών κειμένων, αλλά και στη σπουδή κειμένων σύγχρονων θεολόγων Ανατολής και Δύσης (κυρίως Ν. Ματσούκα και στην πορεία Χ. Γιανναρά, Π. Ευδοκίμωφ, Η. Ս. von Balthasar, U. Eco, κ. ά.), που έδιναν στον γράφοντα την εικόνα μιας συγκεκριμένης πραγματικότητας και κατά το άλλο ήμισυ σε άρθρο -εάν θυμάμαι καλά- του Κώστα Ζουράρι, σε εφημερίδα, καθώς και στο πρόσφατο ημερολό­γιο του πατρός Αλεξάνδρου Σμέμαν. Τα κείμενα του Κώστα Ζουράρι και του πατρός Αλεξάνδρου Σμέμαν βρήκαν το μελετητή καθ’ οδόν. Ομολογώ ότι χωρίς αυτά η πορεία της μελέτης πιθανώς να ήταν διαφορετική. Τα γραπτά του Νίκου Ματσούκα και των άλλων σπουδαίων συγγραφέων, θεολόγων «κατ' επάγγελμα» ή όχι, υπήρξαν η απαρχή. Οι έσχατες παρεμβάσεις Ζουράρι και π. Αλεξάνδρου επιβεβαίωσαν το αναπό­τρεπτο τής προσπάθειας θέλω δε να πιστεύω ότι δικαίωσαν και την αρχική διαίσθηση. Το δίλημμα φιλοκαλία η αισθητική αποτελεί καθαρό παράδειγμα του τρόπου μέσα από τον όποιο η σύγχρονη Ορθοδοξία αναζήτα τη χαμένη της αυτοσυνειδησία.

Μέσα από τέτοιες διαδικασίες η μελέτη εν τέλει, χρησιμοποιώντας μεθοδολογικά το σχήμα του «παραδείγματος» προσπαθεί, αναλύοντας κείμενα μιας διαχρονικής παράδοσης τής Θεολογίας, που ξεκινούν από την εμφάνιση του Χριστιανισμού και φτάνουν στο σήμερα, να απαντήσει σε ερωτήματα καίρια για το παρελθόν, το παρόν αλλά κυρίως το μέλλον τής θεολογίας και τής Εκκλησίας όπως τα παρακάτω: Ποιος είναι εν τέλει ό άνθρωπος της Ορθοδοξίας; Είναι ο άνθρωπος των γεγυμνασμένων, των ασκημένων αισθητηρίων ή ό άνθρωπος τής «αναισθησίας»; Ποιος ο Θεός του; Ποι­ος ο κόσμος του; Ποια η Εκκλησία του; Ποια η σχέση του με τη Δύση, το άλλο και τους άλλους; Τι είναι ο ετεροπροσδιορισμός και τι ό αυτοπροσδιορισμός; Τι δηλώνουν οι όροι εξέλιξη, κίνηση, αλλαγή; Ποια ή σχέση αισθητικής αλήθειας και θανά­του; Ποια ή σχέση φύσεως και αγιασμού;

Η μελέτη αποτελείται από τρία κεφάλαια με προλεγόμενα, επίμετρο και πίνακες ονομάτων, τοπωνυμίων και πραγμάτων.

Στο πρώτο κεφάλαιο εξετάζεται ή θέση τριών συγχρόνων ερευνητών πού θεολόγησαν σε διαφορετικό τόπο, με διαφορετικό τρόπο και κάτω από την εμπειρία διαφορετικών γεωγραφικών, πολιτιστικών, κοινωνικών, πολιτικών και εξάπαντος εκκλησιοθεολογικών παραμέτρων. Πρόκειται για τον πανεπιστημιακό δάσκαλο τής δογματικής και της φιλοσοφίας στη Θεολογική Σχολή της Θεσσαλονίκης Νίκο Ματσούκα, για το «α­μερικάνο» Ρώσο τής διασποράς καθηγητή τής λειτουργικής και όχι μόνον πατέρα Αλέξανδρο Σμέμαν και τέλος τον πολιτειολόγο του Παρισιού, με αγωνία για τα θεολογικά πράγματα, καθηγητή Κώστα Ζουράρι, πού εσχάτως ζει και γράφει στην Ελλάδα.

Ο τελευταίος είναι εισηγητής μιας οριστικής ρήξης ανάμεσα στη φιλοκαλία και την αισθητική, πού συναντάται στην ιστορική πορεία της ορθοδοξίας, αλλά βρίσκει στον Ζουράρι τον τέλειο εκφραστή και θεωρητικό θεμελιωτή της. Οι δύο άλλοι, χωρίς να οδηγούνται σε απόλυτη ταύτιση, μοιάζει να φανερώνονται εκφραστές μιας ολιστικής θεολογίας που αρνείται τη διαίρεση αισθητικής και φιλοκαλίας καθώς και οποιαδήποτε άλλη διαίρεση πού απομακρύνει την Ορθόδοξη θεολογία από τους κόλπους της οικουμενικής της αυτοσυνειδησίας, και η οποία σε πολλές περιπτώσεις προβάλλει ως μικρή μειοψηφία, εξαίρεση ενός ισχυρού κανόνα.

Στο δεύτερο κεφάλαιο αναλύονται παραδείγματα από το χώρο της πατερικής θεολογίας, ξεχασμένα ή ασχολίαστα κατά κανόνα, που φανερώνουν το «συναμφότερον» του πράγματος, που συμποσώνεται στα όρια μιας φιλόκαλης αισθητικής της Ορθο­δοξίας. Κυρίαρχη θέση σε αύτη την προσπάθεια κατέχει η θεολογία του αγίου Διο­νυσίου Αρεοπαγίτη, η όποια αποτελεί και τη βάση της περί κάλλους διδασκαλίας της Εκκλησίας, καθώς και τα κείμενα του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, του αγίου Μα­ξίμου του Ομολογητή, του αγίου Σιλουανού του Αθωνίτη, αλλά και του αγίου Κυ­ρίλλου Αλεξανδρείας.

Στο τρίτο κεφάλαιο τη σκυτάλη παίρνουν ο Νίκος Γαβριήλ Πεντζίκης, ο Γέρων Σωφρόνιος του Έσσεξ και ο Γέρων Πορφύριος, φανερώνοντας με το λόγο τους και τον τρόπο τους το αναπότρεπτο του αγώνος, την αναζήτηση του αμήχανου κάλλους, που αποτελεί το συνεχώς ζητούμενο μιας εκκλησιαστικής ζωής που αναγινώσκει φιλόκαλα και κατ' αίσθηση την αμεσότητα της. Πρόκειται κατά βάση για πινελιές ευαισθησίας στο χωροχρόνο τής «αναισθησίας», της έκπτωσης και του δογματικού αποκλεισμού της διαφορετικότητας.

Τέλος, στο Επίμετρο, με τίτλο Οι άγιοι και οι ποιητές ίσως, συζητείται το θέμα· της δυνατότητας εκείνης πού επιτρέπει το πέρασμα απέναντι, την είσοδο στο σαρκωμένο όνειρο μιας αλήθειας πού δεν χωρά εσωστρέφειες, διαιρέσεις και μηδενισμούς. Στο κέντρο μιας τέτοιας προσπάθειας τίθεται το γεγονός της συνάντησης με το μυστήριο της ασκητικής εκπλήξεως, πού επιτρέπει το θαύμα και καταργεί τον εφιάλτη της αντικειμενοποίησης. Προτείνεται δηλαδή ως δρόμος αγαθός ο δρόμος των ποιητών, των αγίων, των φίλων Θεού πού φανερώνει τη μεταμόρφωση ως τη μόνη δυνατότητα για τη θεωρία των θείων για τη συνάντηση και τελική ένωση με το πρόσωπο του έρωτος, τον Θεό.

[Βλ.  βιβλιοκρισίες των Παναγιώτη Υφαντή,  Σύναξη, τευχ. 99, Ιουλ-Σεπτ. 2006· Ιωάννη Κουρεμπελέ, Γρηγόριος ο Παλαμάς, τευχ. 817, Μάιος-Αύγουστος 2007· Κυριάκου Χαραλαμπίδη, Καθημερινή 19-2-2006· Παναγιώτη Θωμά,  Κληρονομία (υπό έκδοση)].

30. «Orthodox Theology and Ecumenical dialogue, observations and notes», Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής σχολής 14 (2004),  σσ. 247-254.

31. Η θεώρηση του κάλλους και του ανθρωπίνου σώματος στην ειδωλολατρία και την χριστιανική λατρεία, Χριστιανική Λατρεία και Ειδωλολατρία. Πρακτικά ΣΤ΄ Πανελλήνιου Λειτουργικού Συμποσίου Στελεχών Ιερών Μητροπόλεων, εκδ. Κλάδος Εκδόσεων της Επικοινωνιακής και Μορφωτικής Υπηρεσίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήνα 2005, σ. 481-508. Ανάπλαση των σελίδων 209-224 της μελέτης 28.

32. Boгa Jeдemo y tajнi – ocjeђаj kраcote пoдвижништва по старцу Јосифу исихасти, Видослов 35(2005), σ.73-82. Σερβική μετάφραση της μελέτης 35. 

33. Η "επιζήμιος ευλάβεια" και η εφαρμογή της στο μυστήριο της Θ. Ευχαριστίας, Άγιος Μακάριος (Νοταράς) Γενάρχης του φιλοκαλισμού-Μητροπολίτης Κορίνθου και ο περίγυρός του. Πρακτικά Συνεδρίου, επιμέλεια-Γενική συγκρότηση τόμου Στυλιανός Γ. Παπαδόπουλος, Αθήνα 2006, σ. 299-307.

Μελέτη που επιχειρεί να αποδείξει τις βαθιές ρίζες της περί Θ. Ευχαριστίας διδασκαλίας των «κολλυβάδων» και ιδιαίτερα του αγίου Μακαρίου Κορίνθου, που φτάνουν μέχρι τη διδασκαλία του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, από την οποία αντλούν και το σύνολο σχεδόν της οντολογίας του θεολογικού τους σώματος. Στη μελέτη προβάλλεται η άποψη του αρχιεπισκόπου Αλεξανδρείας,  του  φιλοκαλικού πριν τους φιλοκαλικούς και ησυχαστή πριν τους ησυχαστές, σύμφωνα με την οποία η «ανοιχτή πρόσκληση» του Χριστού στο Κυριακό δείπνο δεν απευθύνεται στους καθαρούς, στους επαρκείς. Τέτοια «επιζήμιος ευλάβεια» που στοχεύει σε μια ειδική κατηγορία «αξίων», δεν υφίσταται στην πατερική αυτοσυνειδησία. Η Εκκλησία, δηλαδή ο Χριστός, δεν ζητά από τους πιστούς μια κάποια μορφή ιδεολογικής καθαρότητας, αλλά τη μετάνοιά τους, την κατανόηση της ανεπάρκειάς τους, τη διάθεση εγκατάλειψης οποιουδήποτε πεσιμιστικού ψυχολογισμού αναξιότητας και την προσφορά της υπάρξεως τους στην ευσπλαχνία του δωροδότη Θεού. Αυτοί, λοιπόν, που θέλουν να είναι εραστές της αιώνιας ζωής, αυτοί που εύχονται  να έχουν εντός τους το χορηγό της αθανασίας, δεν θα πρέπει να αδιαφορούν για τη μυστική ευλογία, όπως κάποιοι αμελείς πράττουν, ούτε βέβαια θα πρέπει να καταλήγουν στην «επιζήμιο ευλάβεια», σε μια μορφή, δηλαδή, διαβολικής ευλάβειας, ψευτοευλάβειας,  που τους κρατά μακριά από τη βρώση και την πόση του σώματος της ζωής. Και τούτο, διότι ο Χριστός λειτουργεί το μυστήριο της σωτηρίας και προσκαλεί κάθε ευσεβή και φιλόθεο στην μυστική τράπεζα, χωρίς να υπολογίζει τα παραπτώματα των ανθρώπων, καθώς γνωρίζει ότι η γιατρειά δίνεται σε ασθενείς και εξάπαντος όχι σε υγιείς. Με άλλα λόγια, όπως δυναμικά σημειώνει ο καθηγητής Ματσούκας, ο άνθρωπος σώζεται για την ανεπάρκειά του και οπωσδήποτε όχι για την επάρκειά του. Έτσι, η ευχαριστία δεν αποτελεί αντίδοτο μόνον του θανάτου του ανθρώπου, αλλά και των νοσημάτων του και συνεπώς εφόδιο για την επανεύρεση του χαμένου κέντρου του ηθικού βίου.

34. Ascesi ed eucaristia,  L’ Eucaristia nella tradizione orientale e occidentale con speciale riferimento al dialogo ecumenico. Atti del IX Simposio intercristiano, Venezia-Mestre 2007, σ. 231-241. Την παρουσίαση της μελέτης βλ. στο Δημοσίευμα αρ. 44.

35.  Από την παθολογική συναισθηματικότητα στον οικολογικό ρεαλισμό της ευθύνης,  Σπουδή στην κατακόρυφη και οριζόντια κοινωνικότητα. Τιμητικός Τόμος στον Ομότιμο Καθηγητή Βασίλειο Γιούλτση, εκδ. Αδελφών Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 2007, σ. 582-598. Ανάπλαση των σελίδων 243-249 της μελέτης 28.

36. La bellezza salverà il mondo, La salvezza. Prospettive soteriologiche nella tradizione orientale e occidentale. Atti del VII Simposio intercristiano, Venezia-Mestre 2008, σ. 286-295. Την παρουσίαση της μελέτης βλ. στο Δημοσίευμα αρ. 27,ΙΙ. 

37. «Επίψαυσις αιωνιότητος». Η γοητεία της ζωγραφικής και η ατελεύτητος δημιουργία της προσευχής κατά τον γέροντα Σωφρόνιο, Γέροντας Σωφρόνιος ο Θεολόγος του ακτίστου φωτός. Πρακτικά Διορθόδοξου Επιστημονικού Συνεδρίου, εποπτεία Γεωργίου Ι. Μαντζαρίδη, εκδ. Ι.Μ. Μονή Βατοπαιδίου, Άγιον Όρος 2008, σ. 369-391. Την παρουσίαση της μελέτης βλ. στο Δημοσίευμα αρ. 44.

38. «Θεόν εσθίομεν εν μυστηρίω». Η αίσθηση του Ασκητικού κάλλους  Η αίσθηση του ασκητικού κάλλους κατά τον γέροντα Ιωσήφ τον Ησυχαστή, Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής. Άγιον Όρος-Φιλοκαλική Εμπειρία. Πρακτικά Διορθόδοξου Επιστημονικού Συνεδρίου, εποπτεία Γεωργίου Ι. Μαντζαρίδη, εκδ. Ι.Μ. Μονή Βατοπαιδίου, Άγιον Όρος 2008, σ. 339-353. Την παρουσίαση της μελέτης βλ. στο Δημοσίευμα αρ. 44.

39. Αγία ευαισθησία. Η αγία των αγίων. Συναξάρι μικρό πόνημα γέροντος Πορφυρίου Καυσοκαλυβίτου, Γέροντας Πορφύριος Καυσοκαλυβίτης, Πρακτικά Διορθόδοξου Επιστημονικού Συνεδρίου, εκδ. Ι.Μ. Ζωοδόχου Πηγής-Χρυσοπηγής, Χανιά 2008, σ. 229-248. Ανάπλαση των σελίδων 294-319 της μελέτης 28. Την παρουσίαση της μελέτης βλ. στο Δημοσίευμα αρ. 44.

40. Orthodox faith and life in a modern secular society, Φιλία και Κοινωνία. Τιμητικός Τόμος στον Καθηγητή Γρηγόριο Δ. Ζιάκα, εκδ. Βάνια, Θεσσαλονίκη 2008, σ. 608-621. Αγγλική μετάφραση της μελέτης 15,Ι.

41. Η γυναίκα του Λωτ και η σύγχρονη θεολογία, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2008, σ. 276.

          Μία ψηφιδωτή μελέτη, ουσιαστικά μελέτη παραδειγμάτων, για την ελληνική Ορθόδοξη θεολογία του 20ου αιώνα, η οποία με τρόπο κριτικό εξετάζει τις τάσεις και τις αντιστάσεις μιας εποχής, που αναζητώντας την ταυτότητά της κινήθηκε εν λευκώ από τη βαβυλώνια αιχμαλωσία -παρεμβλήθηκαν αυτονόητα όλες οι ενδιάμεσες στάσεις-  έως και τη νέα ειδωλολατρία. Πρόσωπα, θεωρίες και ακριβές αγωνίες μιας ζωής, πάντα εν τόπω και εν χρόνω, αποκαλύπτουν το αναπόφευκτο του αγώνα, την αναμονή και την προσδοκία, την ανάγκη ολοκληρωτικής κατάφασης στο μυστήριο της ανεπάρκειας που κρύβει ανάσταση και έρωτα. Την κατάφαση δηλαδή σε εκείνη την πραγματικότητα που η απουσία της άφησε τον διάλογο της άσκησης και της ευχαριστίας ανεκπλήρωτο. Την καταφυγή στην αδύναμη δύναμη που επιτρέπει την ποιητική υπέρβαση της εσωστρέφειας, τη ψηλάφηση του άθλου της ανάκρισης που γεννά ανάκραση τρόπου, συνάντηση τίμια. Και κάπου εκεί, στη γωνία του δρόμου, η γυναίκα του Λωτ, για να μας δείχνει τα Σόδομα, το υπαρξιακό σύνορο όλων των καλότυχων διχασμένων, που παλεύουν να σπάσουν τη βεβαιότητα της έσω ζωής, το νόστο του νόστου, που αγνοεί τα πρόσωπα και τα πράγματα, τα πολύτιμα ενός πάθους εν κινήσει.

          Οι ψηφίδες του παρόντος βιβλίου αποτελούν καρπό των τελευταίων πέντε ετών. Μόνες εξαιρέσεις οι μελέτες Ορθόδοξη πίστη και ζωή σε μια σύγχρονη εκκοσμικευμένη κοινωνία, που πρωτοδημοσιεύτηκε το 1997, η μελέτη Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στη σύγχρονη ελληνική θεολογία, που πρωτοδημοσιεύτηκε το 2000 και η μελέτη Αγία ευαισθησία. Η αγία των αγίων-Συναξάρι μικρό πόνημα γέροντος Πορφυρίου Καυσοκαλυβίτου, που σε μια πρώτη της μορφή δημοσιεύτηκε το 2004, στο βιβλίο μου Κάλλος το άγιον.

          Το βιβλίο αποτελείται από πέντε κεφάλαια, Προλεγόμενα, Επίμετρο και Ευρετήριο ονομάτων.

          Στα Προλεγόμενα, αναζητούνται τα χαρακτηριστικά του προσώπου και του τρόπου της γυναίκας του Λωτ, έτσι όπως προκύπτουν από τη βιβλική και πατερική παράδοση της Ανατολής και εξετάζεται η σχέση της γυναίκας του Λωτ με τη σύγχρονη Ορθόδοξη θεολογία. Βασική διαπίστωση των Προλεγομένων είναι πως η γυναίκα του Λωτ, όπως και η σύγχρονη Ορθόδοξη θεολογία,  κινούνται σε δρόμους παράλληλους, αποτελούν παράλληλες υπάρξεις, που χαρακτηρίζονται από την απείθειά τους απέναντι στην κλήση τους για ζωή στο παρόν και λειτουργικό άνοιγμα στην εσχατολογική προσμονή (απώλεια της επιθυμίας), από τη μια, αλλά και  από το γεγονός ότι και οι δυο θυσιάστηκαν, η θεολογία συνεχίζει να θυσιάζεται και σήμερα στο βωμό της εξουσιαστικότητας, σε κείνη την προσπάθεια, σε κείνη τη στάση, που παλεύει με νύχια και με δόντια να οριοθετήσει και να ελέγξει τις πιο βαθιές ανάγκες του ανθρώπου, τον πυρήνα της ύπαρξής του, την ίδια του τη ζωή.

Το πρώτο κεφάλαιο, αποτελείται από δύο μελέτες που προσπαθούν να αναδείξουν τους ιστορικούς σταθμούς της Ορθόδοξης θεολογίας στην Ελλάδα στη διάρκεια του εικοστού αιώνα (Α΄ Θεολογικό Συνέδριο Θεολογικών Σχολών στην Αθήνα με παρουσία του π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, θεολογικές γενιές του ’30, του ’60 και του ’80, ’90, Ίδρυση Θεολογικών Σχολών Αθήνας και Θεσσαλονίκης) από τη μια, και την περιγραφή των τάσεων (παραδοσιαρχία, νεοευσεβισμός, νεορθοδοξία, αισθητική θεολογία, παροντική θεολογία) εξάπαντος σχετικών και συμβατικών, αυτής της θεολογίας, από την άλλη.

Το δεύτερο κεφάλαιο, αποτελείται επίσης από δυο μελέτες, η μία αφιερωμένη στον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά και η άλλη στο άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο, παραδείγματα της υποδοχής που επεφύλαξε η νεώτερη Ορθόδοξη θεολογία στην θεολογία των Πατέρων της Εκκλησίας. Σε αυτό το πλαίσιο  αναζητιούνται οι λόγοι του περάσματος από τη βαβυλώνια αιχμαλωσία, τουτέστιν τον συνεπή σχολαστικισμό και την υποβάθμιση έως και την ολική εγκατάλειψη της πατερικής θεολογίας, στην νέα ειδωλολατρία, που ερμηνεύεται ως ανέξοδη και κανονιστική τυποποίηση της πατερικής θεολογίας, η οποία οδήγησε χωρίς αμφιβολία και στον σταδιακό μαρασμό της. Παράλληλα, προβάλλονται και όλες εκείνες, ή οι περισσότερες από εκείνες τις δημιουργικές προσπάθειες, που έδωσαν τη δυνατότητα λειτουργίας της θεολογικής αμφισημίας, που ξεπερνά τα προβλήματα της στείρας διαλεκτικής και αποδεικνύει πως ο σκοπός των μερών δεν είναι η ανάδειξη του εαυτού τους, αλλά η αποκάλυψη του λειτουργικού όλου, που οδηγεί στον αναγκαίο επιστημονικό και υπαρξιακό εκκλησιασμό.

Το τρίτο κεφάλαιο, ασχολείται, σε δύο ενότητες, με τη θεολογία τεσσάρων κορυφαίων θεολόγων, τεσσάρων κορυφαίων ακαδημαϊκών ανδρών (Χ. Γιανναράς, Ν. Ματσούκας, Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλας, πατήρ Ιωάννης Ρωμανίδης), που η αδυναμία πραγμάτωσης τού μεταξύ τους διαλόγου της άσκησης και της ευχαριστίας, άφησε ανεκπλήρωτο το όραμα για μια πραγματική συζήτηση στα όρια της Ορθόδοξης θεολογίας στην Ελλάδα στη διάρκεια του δεύτερου μισού του 20^ου αιώνα. Ως εκ τούτου η μελέτη παλεύει να συνθέσει σε μορφή διαλόγου, τις έτσι κι αλλιώς υπάρχουσες αντανακλάσεις και αντιβολές, και να αποκαλύψει τη σημαντικότητα της λειτουργικής αλληλοσυμπλήρωσης τους, προκειμένου να δημιουργηθεί η βασική προπαίδεια για τη θεολογία του 21^ου αιώνα. Εντός μιας τέτοιας κατανόησης και θεώρησης των πραγμάτων, τα θέματα που δίκην παραδείγματος εξετάζονται είναι ουσιαστικά δύο: α) Η σχέση θεολογίας και πολιτισμού και β) Η σχέση άσκησης και ευχαριστίας.

Το τέταρτο κεφάλαιο αφιερώνεται στην εξέταση της θεολογίας τριών βασικών εκπροσώπων της λεγόμενης ασκητικής θεολογίας του 20^ου αιώνα στην Ελλάδα (γέρων Σωφρόνιος του Έσσεξ, γέρων Ιωσήφ ο Ησυχαστής, γέρων Πορφύριος) –η εξέταση της θεολογίας του γέροντος Σωφρονίου είναι εξάπαντος καταχρηστική, αλλά έχω την αίσθηση πως δικαιώνεται εξαιτίας της ουσιαστικής του σχέσης με το Άγιον Όρος. Μιας θεολογίας, που φωτίζει με το φως του Αγίου Όρους και αποδεικνύει πως το πρόβλημα στη σύγχρονη Ορθόδοξη Εκκλησία και θεολογία, δεν είναι ο γέροντας και η πνευματική πατρότητα, αλλά ο γεροντισμός και η απομάκρυνση από το Ευαγγέλιο της αγάπης και της ελπίδας, που είναι ο ίδιος ο Χριστός. Θα έλεγα πως τα παραδείγματα από την ασκητική θεολογία, αποτελούν ψηφίδες του συνολικού έργου, που ακούει στο όνομα φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας –παραμελημένου και κατασυκοφαντημένου στα όρια της νεώτερης θεολογίας-, και η οποία επιτρέπει τη λειτουργική και άκρως ουσιαστική σύνδεση του ενθάδε με το επέκεινα, της γης με τον ουρανό, της ψυχής με το σώμα, του αισθητού με το νοητό, του Θεού με τον άνθρωπο. Πραγματικότητα που επιτρέπει το  δέσιμο του «μυστηρίου της ανεπάρκειας» με την ανάσταση που ευαγγελίζεται ο σταυρωμένος έρωτας και η μονόδρομη θυσιαστική συνάντηση, κενωτική συνάντηση, του ολοκληρωτικά άλλου.

Το πέμπτο και τελευταίο κεφάλαιο, με αφορμή το έργο δύο κορυφαίων Ελλήνων δημιουργών, του ζωγράφου και συγγραφέα Ιωάννη Τσαρούχη και του ποιητή Γιώργου Θέμελη, καταφάσκει στην πολυτιμότητα του διχασμού, που κρατά τον άνθρωπο μεθόριο και του επιτρέπει την ποιητική υπέρβαση της εσωστρέφειας, η οποία με τη σειρά της προϋποθέτει και επιβάλλει τον άθλο της ανάκρισης, που γεννά το μυστήριο της αγιότητας. Είναι σαφές πως με τη χρησιμοποίηση τέτοιων παραδειγμάτων η μελέτη ανοίγει τον ορίζοντα της θεολογίας και αποδέχεται την ανάληψη του ρίσκου να προχωρήσει στην «ποίηση» μιας θεολογίας που δεν εγκλωβίζεται στους «επαγγελματίες του είδους», αλλά πιστεύει πως τα πάντα και όλοι μπορούν να γίνουν αφορμή θεολογίας και να δημιουργήσουν θεολογία, μέσα ακόμη και από τη λεγόμενη «αντιθεολογική ύλη». Πράγμα που φαίνεται πως με ένταση υποστηρίζει η προσεκτική ανάγνωση των κειμένων του πέμπτου κεφαλαίου.

Η μελέτη ολοκληρώνεται με  Επίμετρο, που φέρει τον τίτλο, Η προσδοκία του καινούργιου. Σκοπός του η ανάδειξη της συνέχειας της θεολογίας, η ένθερμη υποστήριξη πως βρισκόμαστε στην αρχή ενός νέου θεολογικού κύκλου, εξάπαντος όχι στο τέλος του παλιού, που φαίνεται πως βγάζει την Ορθόδοξη θεολογία από την  αμηχανία που ακολούθησε τον ευεργετικό κατακλυσμό της θεολογίας των μέσων χρόνων του εικοστού αιώνα. Μια διαπίστωση, που υπόσχεται καινούργια πορεία και καινούργια ζωή. Μια νέα έξοδο συνάντησης του πλούσιου από τις εμπειρίες και τις συμβολές του παρελθόντος θεολογικού σώματος με τα πολύτιμα ενός κόσμου και ενός πολιτισμού εν κινήσει. Μια κίνηση του ύδατος που θα επιτρέψει και πάλι τη συνάντηση της θεολογίας με το θαύμα.

42. Θεολογία και πολιτισμός στη θεολογική γενιά του ’60, Αναταράξεις στη μεταπολεμική θεολογία. Η «θεολογία του ’60». Πρακτικά Θεολογικού Συνεδρίου Ι. Μητροπόλεως Δημητριάδος (Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών) σε συνεργασία με το περιοδικό Σύναξη, εκδ. Ίνδικτος, Αθήναι 2009, σ. 661-682. Την παρουσίαση της μελέτης βλ. στο Δημοσίευμα αρ. 44.

43. Света қрасота,  Тавор, μετάφραση Ждавсо Рено, εκδ. Свети Манастир Хиландар, 2009. Υπό έκδοση. Σερβική μετάφραση της μελέτης 28.

44. Der mysteriöse Andere. Kommentar zum Jesusbuch Papst Benedikt XVI, Orthodoxes Forum 2(2009).

Προσπάθεια κριτικού διαλόγου με το  άκρως ενδιαφέρον βιβλίο του πάπα Βενέδικτου του ΙΣΤ΄, ενός από τους σημαντικότερους θεολόγους-δογματολόγους της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, στη διάρκεια του 20^ου αιώνα. Βιβλίο, που πέρα από τις οποιεσδήποτε εμμονές του στα παγιωμένα εξουσιαστικά και δικανικά σχήματα της δυτικής θεολογικής σκέψης, ανοίγει τη θεολογία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας στο πέλαγος του ανοιχτού διαλόγου τόσο με το σύνολο του Χριστιανισμού, όσο και με το σύνολο των Θρησκειών του κόσμου, αλλά και των ρευμάτων (π.χ. της αθεΐας) που αναπτύσσονται με εξαιρετική δυναμική κυρίως στο σώμα του σύγχρονου δυτικού πολιτισμού. Και είναι σαφές, πως εάν η μελέτη προέρχονταν από τον δογματολόγο Ράτσινγκερ, η έκπληξη θα ήταν σχετικά μικρή. Η εκπόρευσή της, όμως, από τον προκαθήμενο της Ρωμαιοκαθολικής θεολογίας, πάπα Βενέδικτο τον ΙΣΤ΄, αποκτά ιδιαίτερη σημασία, για την πορεία του Χριστιανισμού σε Ανατολή και Δύση, και αφήνει το δικαίωμα στην ελπίδα ανοιχτό. Στο κέντρο μιας τέτοιας προσπάθειας δεν μπορεί παρά να βρίσκεται το πρόσωπο του Χριστού.

45. Έρως και θάνατος. Δοκιμή για έναν πολιτισμό της σάρκωσης, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2009, σ. 434.

          Ίσως, λοιπόν, να ήλθε ο καιρός σήμερα να σκάψουμε και να βρούμε κάτω από τα χώματα την αληθινή Εκκλησία. Μια ανασκαφή που μαζί με την αποκάλυψη του λησμονημένου, θα επιτρέψει και την ανακάλυψη όλων εκείνων των επιπέδων των επιχωματώσεων, που σταδιακά και ανεπαίσθητα έκρυψαν το πρόσωπο της ορθόδοξης θεολογίας, αναδεικνύοντας στη θέση της τα φετίχ μιας ιδεολογικής θεολογίας και Ορθοδοξίας. Τουτέστιν, μιας θεολογικής ειδωλολατρίας, κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση της αντίστοιχης ποιμαντικής ειδωλολατρίας, που αντλεί, πότε από την ολοκληρωτική ομογενοποίηση, την κατάργηση, δηλαδή,  του πολύτροπου της οικείωσης του Ευαγγελίου και πότε από την απόλυτη ιδιώτευση, την αδυναμία εκκλησιασμού της όποιας διαφορετικής και εκ των πραγμάτων υποκειμενικής-υποστατικής  κατανόησης.

          Σε μια τέτοια προσπάθεια, δεν μπορεί κανείς παρά να ξεκινήσει από τα καίρια και ουσιαστικά. Από αυτά δηλαδή, που συνιστούν στ’ αλήθεια τον τρόπο της υπάρξεως και τα οποία, ως εκ τούτου, εάν τραυματιστούν καθιστούν  αμφίβολη την ίδια την ύπαρξη. Δίχως καμία αμφιβολία, λοιπόν, η αρχή πρέπει να γίνει με τα αιώνια θέματα του έρωτα και του θανάτου, πραγματικότητες που ορίζουν, αν μη τι άλλο, το περιεχόμενο του ίδιου του πολιτισμού και βρίσκονται στη βάση της «παρεξήγησης», που τραυματίζει θανάσιμα τη σύγχρονη ζωή και θεολογία. Άλλωστε, όπως πολύ εύστοχα παρατηρούσε ο Ιωάννης Τσαρούχης, «η ποιότητα ενός πολιτισμού διακρίνεται από τη στάση του απέναντι στον έρωτα και στο θάνατο».

          Η μελέτη αποτελείται από πέντε κεφάλαια, προλογική ιστορία, μεθιστορία, υστερόγραφο, καθώς και ευρετήριο ελληνικό και ξενόγλωσσο ονομάτων και πραγμάτων.

          Στην προλογική ιστορία, αντί προλόγου, παρουσιάζεται χωρισμένη σε πενήντα μια σκηνές η ταινία του Florian Henckel von Donnersmarck, Οι ζωές των άλλων. Σκοπός τούτης της «καινοφάνειας» η κατάδειξη μέσω ενός χαρακτηριστικού παραδείγματος των σχέσεων συστήματος και ανθρώπου και η προοδοποίηση της συζήτησης του θέματος στα όρια της σύγχρονης Ορθόδοξης θεολογίας και Εκκλησίας στο χώρο της Μεθιστορίας.

          Η μεθιστορία είναι μια προσπάθεια ερμηνευτικής κατανόησης και επέκτασης της ιστορίας. Στην προκειμένη περίπτωση η ιστορία είναι Οι ζωές των άλλων και η μεθιστορία μια διαδικασία συμβολικής, υπαινικτικής μεταφοράς των ανάλογων της προλογικής ιστορίας στον χώρο της Ορθοδοξίας. Στ’  αλήθεια ένα άνοιγμα της ιστορίας σε άλλο χώρο και άλλο τρόπο, με σκοπό την ανακάλυψη και παρουσίαση ομοιοτήτων, την αναζήτηση και ανάδειξη κοινοτήτων, αλλά και τη δυναμική προβολή της όποιας διαφορετικότητας, με τελική διάθεση την υπέρβαση των προβλημάτων που αποκαλύπτει η προλογική ιστορία, τη στιγμή που θα  αξιοποιούνται λειτουργικά οι δημιουργικές στιγμές των υποσημειώσεων του προλογίσματος, οι χαμηλόφωνες εντάσεις, τα μεγάλα κρυμμένα νοήματα, που φαίνεται πως γράφουν νέα ιστορία.

          Ουσιαστικά η προλογική ιστορία, ως μέσον αποκάλυψης μιας πραγματωμένης ιδιοτροπίας, επιστρατεύεται για να βοηθήσει να ξαναπούμε την ιστορία της Ορθοδοξίας. Να διηγηθούμε με κέντρο το μύθο του contra canto ή ακόμη ακόμη και το μύθο του contrapunctus μια ιστορία ξεχασμένη, ίσως και παραμελημένη. Να αναδείξουμε με άλλα λόγια μια νέα οπτική,  μια νέα προοπτική,  μια νέα μελωδία, πέρα από το cantus firmus, ή δίπλα στο cantus firmus, τη βασική δηλαδή μελωδία, που αν και contra λειτουργεί για την ενότητα της τελικής μορφής του οποιουδήποτε τραγουδιού, στην προκειμένη περίπτωση του τραγουδιού της θεολογίας, που μοιάζει αντιστικτικό. Και το σημαντικό στην προκειμένη περίπτωση, δεν είναι η προσαγωγή στο τραπέζι της αγωνίας καινοφανών δεδομένων, αλλά η  αναζήτηση των ήδη υπαρχόντων. Η άντληση από τα κεκρυμμένα και συνεπώς η αναψηλάφηση εντός του ιδίου σώματος εκείνων των μορφολογικών και ταυτόχρονα υπαρξιακών στοιχείων, που σε πολλές περιπτώσεις δεν ανακαλύπτονται στην prima vista, καθώς απαιτούν ασκητική εγρήγορση, γεγυμνασμένα αισθητήρια  και απέκδυση από τις βεβαιότητες των φαινομένων με γυμνό οφθαλμό πραγμάτων∙ τούτες τις βεβαιότητες που σταματούν τη ζωή, μηδενίζουν την ύπαρξη και δικαιώνουν τον οποιοδήποτε ύπουλο ή εμφανή δογματισμό, που δηλητηριάζει τον οικείο τρόπο.

          Στο πρώτο κεφάλαιο, με τίτλο Από την ελευθερία στη σύμβαση, εξετάζεται το θέμα της ποιμαντικής ειδωλολατρίας, τουτέστιν εκείνης της  βίαιης και απροϋπόθετης εφαρμογής του επί μέρους, του εύλογου και εύκαιρου στο καθόλου, η επικράτηση της «παθολογίας» έναντι της οντολογίας και η κυριαρχία εν τέλει μιας θεολογίας της αλλοτρίωσης. Και νομίζω πως γίνεται σαφές εδώ ότι το πρόβλημα δεν έχει να κάνει με μια απλή μετατόπιση, αλλά σχετίζεται κυρίως και κατεξοχήν με την ανατροπή, την ολοκληρωτική και εκ βάθρων ανατροπή του αρχικού σκοπού της ποιμαντικής. Ενός σκοπού που δεν ήταν άλλος –αυτή είναι η ανάγκη και σήμερα-, από τη «νοηματοδότηση της ζωής και τη διασφάλιση των όρων της σωτηρίας από την αλλοτρίωση, τη φθορά και το θάνατο». Στο δεύτερο μέρος του πρώτου κεφαλαίου εξετάζεται το θέμα της σχέσης της Εκκλησίας με τον πολιτισμό. Καταρχήν γίνεται προσπάθεια να παρουσιαστεί η χρήση του όρου πολιτισμός στα όρια του Χριστιανισμού και στη συνέχεια εξετάζεται η σχέση της εκκλησιαστικής κοινότητας με τα διάφορα πολιτισμικά και πολιτιστικά σχήματα έτσι όπως αυτή διαμορφώθηκε στο πέρασμα των αιώνων. Κεντρική θέση σε μια τέτοια συζήτηση έχει δίχως άλλο η διερεύνηση του χαρακτήρα του διαλόγου της πρωτολογίας με το παρόν και τα έσχατα.

          Στο δεύτερο κεφάλαιο, με τίτλο Έρωτος φύσις, γίνεται προσπάθεια μέσα από την ανάλυση κειμένων της πατερικής θεολογία, κυρίως του αγίου Διονυσίου του Αρεοπαγίτου, αλλά και του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή να προσδιοριστεί η θέση του έρωτος στα όρια της πατερικής θεολογίας. Να αναδειχτεί με άλλα λόγια η σχέση του θείου έρωτα με τον ανθρώπινο έρωτα και να αποκαλυφθεί η συνολική στάση του Χριστιανισμού απέναντι στο «ενιαίον του θείου και ενός έρωτος». Πραγματικότητα που απέναντι σε κάθε διαστροφικό και εξουσιαστικό ηθικισμό αποδεικνύει τον χριστοκεντρικό χαρακτήρα μιας συγκλονιστικής αλήθειας της υπάρξεως που μέσα από την ενορχηστρωμένη διαστρέβλωση κινδύνεψε και κινδυνεύει την περιθωριοποίηση και τον αφανισμό. Σε μια τέτοια πορεία αυτονόητα η μελέτη στρέφεται και στην αντιμετώπιση του θέματος από τη σύγχρονη Εκκλησία και θεολογία επιχειρώντας να καταδείξει τάσεις και διαθέσεις που ανέδειξαν αν μη τι άλλο τον χαρακτήρα της θεολογίας στη διάρκεια του 20^ου αιώνα.

          Στο τρίτο κεφάλαιο, με τίτλο Ύλη αδίδακτη ο θάνατος, αναλύεται η πολύτροπη στάση της σύγχρονης κοινωνίας απέναντι στον θάνατο, συνακόλουθα και η στάση της χριστιανικής κοινότητας, συζητιέται με τρόπο κριτικό η ιστορία και το πρόβλημα του κακού, στην καρδιά του οποίου βρίσκεται ο μύθος της πτώσης και οριοθετούνται οι αρχές της νέας αρχιτεκτονικής που προϋποθέτει και εμπεριέχει τα πορίσματα των σύγχρονων επιστημών, αλλά και των νεώτερων διαπιστώσεων της σύγχρονης θεολογίας. Για λόγους μεθοδολογικούς αλλά και απόλυτα ουσιαστικούς ανοίγει ξανά ο φάκελος για το πατερικό concencus, το αλάθητο των Οικουμενικών Συνόδων και τα όρια της γλώσσας των ανθρώπων.

          Στο τέταρτο κεφάλαιο, με τίτλο Η ευκαιρία της αποδόμησης, η μελέτη ανοίγει διάλογο ουσιαστικό τόσο με τη σύγχρονη επιστήμη όσο και με τη σύγχρονη αθεΐα και αναζητά το συμβολη-κό χαρακτήρα της σύγχρονης θεολογίας, που μεταφράζει την οποιαδήποτε απειλή σε ευκαιρία, που σώζει το εκκλησιαστικό και θεολογικό σώμα από της εωσφορική αυτονόμηση και εξαχρείωση. Η συνάντηση στην οποία συμμετέχουν οι Michel Onfray, Μέγας Βασίλειος, Αρθούρος Ρεμπώ και Ilya Prigogine, γίνεται με τρόπο παραδειγματικό και εξάπαντος συστηματικό.

          Στο πέμπτο και τελευταίο κεφάλαιο, με τίτλο Δοκιμή για έναν πολιτισμό της σάρκωσης, επιχειρείται για πρώτη ίσως φορά η παρουσίαση ενός πολιτισμού που απελευθερωμένος από φαινόμενα εθνικισμού και στείρας διαλεκτικής αντιπαράθεσης αναζητά τον αρμό του νέου οίκου της θεολογίας και της Εκκλησίας, που δεν μπορεί να είναι άλλος από το πρόσωπο του Χριστού και όλα όσα από τον τρόπο του απορρέουν. Τούτο εξάπαντος είναι ένα ποιητικό κατοικείν, που αρνείται μετά μανίας τόσο την απόδραση στο παρελθόν όσο και την απόδραση στο μέλλον και αναζητά εναγωνίως το λειτουργικό σήμερον που μεταμορφώνει την κτίση ολάκερη σε τόπο και χρόνο του Θεού. Έτσι, με σκοπό την ανάδειξη κάποιων από τα θέματα που βοηθούν στη δημιουργία ενός τέτοιου πολιτισμού, ενός τέτοιου τρόπου, συζητιούνται τα θέματα της σάρκωσης ως μετανάστευσης της αγάπης, αναζητιούνται οι προθεωρίες της στο χώρο της παράδοξης συνύπαρξης του Φ. Χαίλνερλιν, με τον M. Heidegger, τον Ν.Γ. Πεντζίκη και τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, εξετάζεται το θέμα του γέλιου με αφορμή τα κείμενα του αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου, επανεξετάζεται η θεωρία των επτά θανάσιμων αμαρτημάτων και υπενθυμίζεται το μείζον του μυστηρίου της θεομητρότητας της Παρθένου.

          Τέλος, στο Υστερόγραφο, με τίτλο Ο άνθρωπος που έσωσε τον Θεό. Ένα σχόλιο στην Ασκητική του Νίκου Καζαντζάκη, ανοίγει ο διάλογος για μια νέα ανθρωπολογία, αναγκαία και αναγκαστική για μια αληθινή και ανοιχτή θεολογία, που αρνείται να δεχτεί οποιονδήποτε στείρο και ύπουλο θεοκεντρισμό που αγνοεί τον δημιουργικό ανθρωπισμό. Η προσπάθεια δεν στοχεύει σε μια κάποια ορθοδοξοποίηση του Καζαντζάκη, αλλά χρησιμοποιεί το παράδειγμα μιας δραματικής φωνής και παρουσίας προκειμένου να αποκαλύψει τη σημαντικότητα μιας άλλης ανάγνωσης των ήδη δεδομένων ως παραδεδομένων. Προκειμένου να αφήσει το μυστήριο της ελπίδας και της προσδοκίας ζωντανό.

          Το βιβλίο κλείνει με αναλυτικότατο ευρετήριο (ελληνικό και ξενόγλωσσο) ονομάτων και πραγμάτων.

[Βλ. βιβλιοκρισία και συζήτηση της μελέτης στα Θεόφιλου Αμπατζίδη, Χρυσόστομος Σταμούλης: Έρως και θάνατος, Δοκιμή για έναν πολιτισμό της σάρκωσης, Ακρίτας 2009, σελ.434, Σύναξη 115 (2010), σ. 101-103∙ Σ. Γουνελά, Σημερινές όψεις της θεολογίας και η συζήτησή τους. Με αφορμή το βιβλίο του Χρυσόστομου Α. Σταμούλη, Έρως και θάνατος, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2009,  Θεολογία 81,3(2010),σ. 249-160∙ Α.-Μ. Παπαδάκη, Απάντηση στο άρθρο του Σ. Γουνελά με αφορμή το βιβλίο του Χ.Α. Σταμούλη «Έρως και θάνατος», Θεολογία 82,1(2011)].

          46. «Frumosul cel mai presus de fiinta”. Invatatura parintilor bisericii despre sfanta treime. Modelul sfantului Dionise Areopagitul, Ortodoxia 1(2009), σ. 183-200.

          47. Σημειώσεις μιας νύχτας και έξι μικρές ιστορίες για την εσωστρέφεια, Εσωστρέφεια. Διαπίστωση και αντιμετώπιση ενός νεοελληνικού φαινομένου, εκδ. Ακρίτας , Αθήνα 2009, σ. 93-102.

          48. Église et Culture de l’ Incarnation, Istina LV(1/2010), σ. 81-95.

          49. «Ένα κορίτσι με μαγιό/ μπήκε στην Εκκλησία». Ένα ανέκδοτο ποίημα -αναστεναγμός υπαινικτικός- του Κυριάκου Χαραλαμπίδη και η ουσία της θεολογίας, Πάροδος 37(2010), σ. 4426-4429.

          50. Ώσπερ ξένος και αλήτης ή σάρκωση η μετανάστευση της αγάπης, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2010

[Βλ. βιβλιοκρισία στο Σ. Τσομπανίδης, Η θεολογία της σαρκώσεως ως θεολογία φιλοξενίας. Επικαιρότητα και προεκτάσεις της φιλόξενης θεολογίας του Χρυσόστομου Σταμούλη στο βιβλίο του «Ώσπερ ξένος και αλήτης ή σάρκωση η μετανάστευση της αγάπης», Επιστημονική Επετηρίδα Ανώτατης Εκκλησιαστικής Ακαδημίας Ηρακλείου Κρήτης, τόμος Β΄, Ηράκλειο 2012, σ. 179-189].

           51. Frumusețea sfințeniei.  Prolegomene la o estetică filocalică a Ortodoxie, μετάφραση Nicusor Deciu, έκδ. Basilica, Bucurest 2011. Ρουμανική μετάφραση της μελέτης 29.

          52. Όταν μιλάει η αταξία η τάξη να σωπαίνει, Τάξη και αταξία. Οι νέοι φωνάζουν, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2011, σ. 304-311.

          53. Η ποιητική της ελευθερίας και ο άθλος της δημιουργικότητας. Προλογικά σχόλια στη Μουσική Ποιητική του Ιγκόρ Στραβίνσκι και τις επιδράσεις της στην τέχνη και τον πολιτισμό της νεότερης Ελλάδας, Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συνεδρίου Ελευθερία και Ευθύνη κατά τον Απόστολο Παύλο (ΙΗ΄Παύλεια), εκδ. Ι.Μ. Βεροίας, Ναούσης και Καμπανίας, Βέροια 2012, σ. 221-234.

54. Εγώ ειμί ο ων. Η διαλεκτική φύσεως και προσώπου στη νεώτερη Ορθόδοξη θεολογία και ο θεολογικός ολισμός του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, Synthesis 1(2012).

http://ejournals.lib.auth.gr/synthesis/article/view/1603/3296.

55. The “theater” of a dialogue in three acts, Antidosis 3/12/2012

http://antidosis.wordpress.com/2012/03/12/chrysostomos-%CE%B1-stamoulis-the-theater-of-a-dialogue-in-three-acts/

         56. Orthodox Theology-Greece, R. Cross-S. Coakley (eds), Christian Traditions in the face of “Post-modernity”. Oxford Handbook to the Reception History of Christian Theology, εκδ. Oxford University Press, 2014. Υπό δημοσίευση.

Μελέτη που επιχειρεί να παρουσιάσει με τρόπο κριτικό την πορεία της Ορθόδοξης θεολογίας, καθώς και τα πρόσωπα που την εξέφρασαν, στην Ελλάδα, στη διάρκεια του δεύτερου μισού του 20^ου αιώνα. Μέσα σε ένα τέτοιο πλαίσιο διερευνάται η πιστότητα απέναντι στα κείμενα μιας ζώσας παράδοσης, αλλά και ο χαρακτήρας του διαλόγου με τη δυτική θεολογία και φιλοσοφία, όσο και οι φανερές μα και κρυφές επιδράσεις που η Ορθόδοξη θεολογία δέχτηκε από τον δυτικό κόσμο. Ενδιαφέρον παρουσιάζει, δίχως άλλο, η συνοπτική, αλλά άκρως αναγκαία για την κατανόηση της εποχής, προσπάθεια ανασύνθεσης του εσωτερικού μα υπόγειου διαλόγου των θεολόγων της θεολογικής γενιάς του εξήντα μεταξύ τους, αλλά και της θεολογικής γενιάς του εξήντα με τους θεολόγους των θεολογικών γενεών που ακολούθησαν και οι οποίοι εξάντλησαν την ύπαρξή τους, στις περισσότερες των περιπτώσεων, στα όρια των παράλληλων μονολόγων, τη στιγμή που οι κύριοι υπεύθυνοι τούτων των μονολόγων αναζητούσαν ευθύνες και έψαχναν τους αίτιους τούτης της τραγικής και «αντιεπιστημονικής» πρακτικής σε όλους εκτός από τον εαυτό τους. Πράγμα που μείωσε την ένταση της συμβολής, η οποία μπορεί ανεπιφύλαχτα και χωρίς δεύτερη κουβέντα να χαρακτηριστεί ως άκρως δημιουργική και δυναμική.

Β. ΒΙΒΛΙΟΠΑΡΟΥΣΙΑΣΕΙΣ

1. Panayiotis Tzamalikos, The Concept of Time in Origen, Bern, Frankfurt/M., New York, Paris. 1991, XV, 607pp (εκδ. Peter Lang), στο περιοδικό Καθ' οδόν 4(1993), 145-147.

2. Irénée Hausherr, Το πένθος. Η διδασκαλία της κατάνυξης στην χριστιανική Ανατολή, μετάφραση Στέλλα Μιχαηλίδου, εκδ. Θεσβίτης 2004, στο περιοδικό Κληρονομία. Υπό δημοσίευση.