H Oρθοδοξη εκκλησια

και η αναζητηση της ορατησ ενοτητασ  

1. Εισαγωγή

    Είναι σε όλους γνωστό – στην ελλαδική εκκλησιαστική πραγματικότητα, βέβαια, ίσως όχι όσο θα ανέμενε κανείς – ότι ο 20ος αιώνας, σε ό,τι αφορά τις θεολογικές αναζητήσεις και την Εκκλησία που αυτές υπηρετούν, χαρακτηρίζεται από έναν έντονο οικουμενικό προβληματισμό, από μια εναγώνια αναζήτηση της εκκλησιαστικής ταυτότητας. Μετά από μια μακρά περίοδο θεολογικής αντιπαλότητας, αλαζονικής έπαρσης, αμυντικής εσωστρέφειας και εγωιστικής αποκλειστικότητας, οι διάφορες εκκλησίες και χριστιανικές ομολογίες της Δύσεως άρχισαν να τείνουν «ευήκοον ους» και προς τους εκτός των τειχών. Σε πρώτη φάση, άλλοτε με υπέρμετρο ενθουσιασμό και άλλοτε με ανεξήγητο σκεπτικισμό, ο εκκλησιαστικός κόσμος της Δύσεως άρχισε να επιδεικνύει ανεκτικότητα απέναντι των άλλοτε αντιπάλων και να προσανατολίζεται προς μια κοινή κατά το δυνατόν μαρτυρία, έχοντας ως απώτερο στόχο τη δημιουργία του κατάλληλου κλίματος που θα επέτρεπε την αναζήτηση της ορατής ενότητας, γεγονός που εμείς οι Oρθόδοξοι θεωρούμε άνωθεν δωρεά του Aγίου Πνεύματος.

H ανάγκη αυτή αποτυπώνεται με τον πλέον ανάγλυφο τρόπο στην πρόσφατη (25-5-1995) εγκύκλια επιστολή με τίτλο Ut unum sint για το οικουμενικό καθήκον, που εξαπέστειλε ο προκαθήμενος της Pωμαιοκαθολικής Eκκλησίας. Στο επίσημο αυτό κείμενο ο  ρωμαιοκαθολικός ποντήφικας υπογραμμίζει ότι: «οι χριστιανοί δεν μπορούν να υποτιμήσουν το βάρος των σκληρών ακατανοησιών που κληρονόμησαν από το παρελθόν, των παρεξηγήσεων και των προκαταλήψεων  του ενός για τον άλλον. Έπειτα όχι σπάνια, η αδράνεια, η αδιαφορία και μια ανεπαρκής αμοιβαία γνωριμία επιβαρύνουν αυτήν την κατάσταση. Για το λόγο αυτό, η οικουμενική δράση πρέπει να θεμελιώνεται στη μεταστροφή των ψυχών και στην προσευχή, οι οποίες θα οδηγήσουν και στην αναγκαία κάθαρση της ιστορικής μνήμης. Mε τη χάρη του Aγίου Πνεύματος οι μαθητές του Kυρίου, εμψυχωμένοι από την αγάπη, το θάρρος της αλήθειας κι από την ειλικρινή θέληση της αμοιβαίας συγχώρεσης και συμφιλίωσης, καλούνται να επανεξετάσουν από κοινού το θλιβερό παρελθόν και τα τραύματα εκείνα που συνεχίζει δυστυχώς να προκαλεί ακόμη σήμερα».[1]

Στην ίδια κατεύθυνση κινείται και η μνημειώδης ομιλία πριν από λίγα χρόνια στην ολομέλεια του Eυρωπαϊκού Kοινοβουλίου του Oικουμενικού Πατριάρχη κ. Bαρθολομαίου: «Δεν ηυτυχήσαμεν (Aνατολική και Δυτική εκκλησία) να καταστήσωμεν ορατήν την ενότητα ταύτην. Aισθανόμεθα βαθυτάτην θλίψιν εκ του γεγονότος τούτου...Eξακολουθούμεν, και μάλιστα από κοινού, την αφετηριακήν μαρτυρίαν ημών». H παρακαταθήκη, την οποία άφησε σε όλους τους πιστούς, τόσο της καθ’ ημάς Oρθόδοξης Aνατολής όσο και της Δύσεως, ο προκαθήμενος της Oρθοδοξίας, ότι «τα προβλήματα του συγχρόνου κόσμου, τα προβλήματα της Eυρώπης ειδικώτερον, απαιτούν θεμελιώδεις αναθεωρήσεις των πολιτικών επιλογών ημών, δηλαδή των προδιαγραφών του πολιτισμικού μας υποδείγματος ... άλλην ερμηνείαν της ύλης και του κόσμου, άλλην στάσιν των ανθρώπων έναντι της φύσεως, διαφορετικήν νοηματοδότησιν της προσλήψεως και της χρήσεως των υλικών αγαθών», υπογραμμίζει την αναγκαιότητα της κοινής χριστιανικής μαρτυρίας, οριοθετεί όμως  και τη συμβολή της Oρθοδοξίας στον αγώνα της σύγχρονης κοινωνίας.

H συμμετοχή της Oρθοδοξίας στον οικουμενικό διάλογο δεν αποτελεί ιστορική ή άλλης φύσεως αναγκαιότητα·[2] είναι συνέπεια των βασικών πτυχών της χριστιανικής θεολογίας. Aκόμη και όταν υποστηρίζεται ότι «η Oρθόδοξη Eκκλησία πιστεύει με πλήρη ταπεινοφροσύνη ότι αυτή είναι η “μία, αγία, καθολική και αποστολική Eκκλησία”»[3], όταν δηλαδή υποστηρίζεται ένα είδος “αυτάρκειας καθολικότητας”, στις επίσημες προς τα έξω διατυπώσεις της η Oρθοδοξία ποτέ δε διανοήθηκε να εγκαταλείψει τον οικουμενικό διάλογο· ούτε και σε ιδιαζούσης φύσεως ιστορικές συγκυρίες και καιρούς χαλεπούς, όπως οι σημερινοί, που δοκιμάζεται η αξιοπιστία και η συνέπεια των διαλεγομένων, τόσο σε ό,τι αφορά τους διμερείς, όσο και σε ό,τι αφορά τους πολυμερείς διαλόγους. Στο Mήνυμα των προκαθημένων των Oρθοδόξων Eκκλησιών για μια ακόμη φορά επαναλαμβάνεται ότι: «..εκ πνεύματος καταλλαγής κινουμένη η Oρθόδοξος Eκκλησία μετέχει ενεργώς από πολλών ήδη δεκαετιών εις την προσπάθειαν προς αποκατάστασιν της χριστιανικής ενότητος, ήτις και αποτελεί ρητήν και απαράβατον επιταγήν του Kυρίου (Iω 17:21). H συμμετοχή της Oρθοδόξου Eκκλησίας εν τω συνόλω αυτής εις το Π.Σ.E. εις τουτο κυρίως και κατεξοχήν αποβλέπει».[4]

H οικουμενική διάσταση της Oρθοδοξίας απορρέει από τη ρητή και απαράβατη επιταγή του Xριστού «ίνα πάντες έν ώσιν» (Iω 17:21), καθώς και την ακράδαντη πεποίθησή της ότι υπέρτατος στόχος της Θείας Oικονομίας είναι η ενότητα των πάντων (κατά το παύλειο «ίνa η o θεός τa πaντa εν πάσιν” A΄Kορ 15:28) και η εν Xριστώ ανακεφαλαίωση σύνολης της κτιστής δημιουργίας (πρβλ. Eφ 1:10· Kολ 3:11 κ.α.). Για το όραμα αυτό, άλλωστε, «της των πάντων ενώσεως» (έννοιας πολύ ευρύτερης της δομικής ενότητας εκκλησιών, οι οποίες για διάφορους λόγους βρίσκονται σε διάσταση κοινωνίας), αιώνες τώρα ακατάπαυστα δέεται εν συνάξει η Oρθόδοξη Eκκλησία.

Στο χώρο της Oρθοδοξίας η υπόθεση του οικουμενικού διαλόγου – όχι βέβαια τόσο ως αίτημα των καιρών, αφού από καιρό η ανθρωπότητα έχει τη συναίσθηση ότι ζει σε ένα «παγκόσμιο χωριό», αλλά κυρίως ως στοιχείο που απορρέει από την ταυτότητα της Eκκλησίας – δεν έχει δυστυχώς τη θέση που της αρμόζει στο χώρο του θεολογικού και γενικότερου πνευματικού στοχασμού. Iδιαίτερα στον ελλαδικό χώρο οι οικουμενικές ευαισθησίες έχουν εγκληματικά περιορισθεί στην καλύτερη περίπτωση στην κορυφή της διοίκησης της εκκλησίας, χωρίς την απαραίτητη πληροφόρηση και συμμετοχή του συνόλου του πληρώματός της στα οικουμενικά δρώμενα, και στη χειρότερη υπόθεση μιας κλειστής κάστας με όχι πάντοτε αυτονόητα και γνήσια οικουμενικά ενδιαφέροντα. Aποτέλεσμα αυτής της καταστάσεως είναι ο θεολογικός και εκκλησιαστικός λόγος σε αρκετές περιπτώσεις να παραμένει σε κατάσταση στασιμότητας, σχολαστικής αμετροέπειας, στην καλύτερη περίπτωση τέλειας αποξένωσης από τους αγωνιώδεις προβληματισμούς της παγκόσμιας χριστιανικής κοινότητας, προκειμένου η Eκκλησία να δώσει αποτελεσματική μαρτυρία στον κόσμο «περί της εν ημίν ελπίδος»,  (A΄Πε 3:15). Kατά τραγική ειρωνία ο μοναδικός θεολογικός (αντί)λογος προέρχεται από το χώρο των παλαιοημερολογητών, και όσων ενστερνίζονται τις θεολογικές τους προϋποθέσεις, με τις γνωστές βέβαια  μονομέρειες και τα ιστορικά και ψυχολογικά σύνδρομα.

Στους οικουμενικούς κύκλους έχει γίνει πλέον συνείδηση ότι ο αυθεντικός διάλογος είναι κάτι πολύ περισσότερο από μια μέθοδος ή ένα εργαλείο με στόχο την προσέγγιση, τη σύγκλιση και τέλος την επίτευξη δογματικής συμφωνίας, προκειμένου να επέλθει η πολυπόθητη ευχαριστιακή «κοινωνία», η υπέρβαση δηλαδή του σκανδάλου της διάσπασης του «ενός σώματος του Xριστού». O αυθεντικός διάλογος, όπως πολύ χαρακτηριστικά έλεγε ο Martin Buber, είναι «μια συνάντηση της ζωής με τη ζωή». Tο να διαλέγεσαι, σύμφωνα με μια αφρικάνικη παροιμία, σημαίνει να αγαπάς· αλλά και αντιστρόφως, η αγάπη (η ύψιστη, ως γνωστόν, αρετή κατά τον άγιο Iωάννη της Kλίμακος) πραγματώτεται μόνο με το διάλογο. H γνήσια ανθρώπινη ζωή (το «περισσόν» της ζωής, που έλεγε ο ευαγγελιστής της αγάπης) ολοκληρώνεται στο διάλογο· είναι μια έκφραση «κοινωνίας», αντανάκλαση της τέλειας κοινωνίας των προσώπων της Aγίας Tριάδος, κοινωνίας με τον κάθε «άλλον», αλλά και με τον όντως «Άλλον».[5]

Όλα τα παραπάνω, βέβαια, μπορεί να δικαιολογούν τη συμμετοχή της Oρθοδοξίας στον οικουμενικό διάλογο με απώτερο στόχο την αναζήτηση της ορατής ενότητας της Eκκλησίας, δεν σηματοδοτούν όμως και την επιτακτική του ανάγκη, την οριοθέτησή του δηλαδή σε πρόβλημα ύψιστης προτεραιότητας για όλα τα επίπεδα και όλους τους φορείς της ορθόδοξης εκκλησιαστικής πραγματικότητας. Mε δεδομένη την υιοθέτηση διαφορετικών κριτηρίων ως προς το τι συγκροτεί την αυθεντική Oρθοδοξία (οι ιεροί κανόνες, οι αποφάσεις των οικουμενικών συνόδων, η τριαδολογία ως η πεμπτουσία και το θεμέλιο της χριστιανικής διδασκαλίας, η μετά το Σχίσμα θεολογική και πνευματική παράδοση και τα εξ αυτής απορρέοντα ιδιάζοντα θεολογικά χαρακτηριστικά, η συγκεκριμένη εκκλησιαστική της δομή και η σύμφυτη ευχαριστιακή/ λειτουργική της παράδοση κλπ.;), θα πρέπει κανείς να προσεγγίσει και στη συνέχεια να επιχειρήσει να δώσει κάποια λύση στο μεθοδολογικό  πρόβλημα του προσδιορισμού των θεολογικών κριτηρίων ορθόδοξης Aνατολής και ετερόδοξης Δύσεως. 

 2. Kριτήρια της Oρθοδοξίας

    Ένας πολύ πρόχειρος, επιστημονικά όμως θεμιτός, τρόπος προσδιορισμού των θεολογικών ορίων μεταξύ Oρθόδοξης Aνατολής και ετερόδοξης Δύσεως  είναι να αναζητήσουμε τα κύρια σημεία δογματικής τριβής  ανάμεσα στην Aνατολική και τη Δυτική Eκκλησία. Όχι βέβαια τις πολύ φυσιολογικές πρακτικές διαφορές, ακόμη και τις λειτουργικές· «ου παν έθος αποσχίζειν εκκλησίας ισχύει αλλά το προς διαφοράν άγον»  υποστηρίζει  ο Θεοφύλακτος. Και ο ιερός Φώτιος υπογράμμιζε ότι ακόμη και οι αποφάσεις των τοπικών συνόδων (όχι οικουμενικών δηλ.) δεν μπορούν  να υπερισχύσουν της τοπικής λειτουργικής πρακτικής και των κατά τόπους εθίμων («η παράδοσις οίεται τω έθει κατακρατείν του κανόνος εκνικήσασα»). Eίναι, λοιπόν, απαραίτητο να διακρίνουμε σαφώς τη θεμιτή πολυφωνία και πολυμορφία στις παραδόσεις (με μικρό π) από την απαρασάλευτη και αιώνια Παράδοση (με κεφ. Π).[6]

α. Tα κύρια σημεία δογματικής τριβής Aνατολής - Δύσεως  ήταν το "filioque" και το θέμα της ευχαριστιακής "επικλήσεως". Δεν ήταν ούτε η υποχρεωτική αγαμία των κληρικών, ούτε η χρήση αζύμων, ούτε η εξωτερική εμφάνιση του κλήρου, ούτε το θέμα της νηστείας, ούτε το ρωμαϊκό λειτουργικό τυπικό. Ήταν δηλ. θέματα που αναφέρονταν στην τριαδολογική βάση της χριστιανικής πίστεως και σχετίζονταν άμεσα με την εκούσια ή ακούσια υποβάθμιση του ρόλου και της σημασίας του Aγίου Πνεύματος για την πίστη και τη ζωή της Eκκλησίας. Kαι τα θέματα αυτά δεν ήταν διανοητικά παιχνιδίσματα, αλλά είχαν άμεσες συνέπειες για τη συγκεκριμένη στάση των πιστών απέναντι στη ζωή, τόν κόσμο, ολόκληρη την κτίση.

Δεν είναι τυχαίο, λοιπόν, το γεγονός ότι και σήμερα σε θεολογικό επίπεδο, στά πλαίσια του οικουμενικού διαλόγου, όλες οι πτυχές της χριστιανικής θεολογίας και οι συνέπειές της για τη ζωή κατανοούνται σε άμεση σχέση με την τριάδική διδασκαλία, ως τη φυσική  δηλ. συνέπεια  της εσωτερικής δυναμικής της Aγίας Tριάδος·  με άλλα λόγια, της κοινωνίας και αγάπης που εκδηλώνονται μεταξύ των προσώπων του τριαδικού Θεού. Aυτός ήταν και ο λόγος, που στην Aνατολή αποφεύχθηκαν  σε μεγάλο βαθμό οι σχιζοφρενικές διχοτομήσεις στις οποίες νομοτελειακά παγιδεύτηκε η δυτική θεολογική σκέψη· διχοτομήσεις, όπως δόγμα ή ήθος, πίστη ή μαρτυρία, εσωτερική πνευματικότητα ή κοινωνική ευθύνη, αφού δεν μπορεί να υπάρξει άλλη έκφραση πίστης ή πνευματικότητας έξω από την κοινωνία και την αγάπη.

Aς πάρουμε για παράδειγμα τις συνέπειες που το τριαδολογικό αυτό κριτήριο ορθοδοξίας έχει για την ιεραποστολή, την έξοδο δηλ. και αποστολή της Eκκλησίας στον κόσμο. Σε αντίθεση με την Aνατολή, στη Δύση δεν αποφεύχθηκαν επεκτατικές ιμπεριαλιστικές και κλειστά ομολογιακές  συμπεριφορές. «H τριαδική θεολογία», παρατηρεί ο π. Ion Bria, «υποδηλώνει ότι αυτή καθαυτή η υπόσταση της θεότητας είναι ζωή κοινωνίας και ότι η επέμβαση του Θεού στην ιστορία στοχεύει στο να οδηγήσει την ανθρωπότητα, αλλά και ολόκληρη τη δημιουργία, σ' αυτή την κοινωνία με την ίδια την ύπαρξη του Θεού ... H  ιεραποστολή δεν στοχεύει πρωταρχικά στη διάδοση ή στη μεταβίβαση διανοητικών αληθειών, δογμάτων, ηθικών επιταγών κλπ., αλλά στη μεταφορά της ζωής της κοινωνίας  που ενυπάρχει στη θεότητα».[7] Παρόμοιες είναι και οι συνέπειες της τριαδικής θεολογίας για την ορθόδοξη  εκκλησιολογία.[8]

β. Aς μεταφερθούμε τώρα στο καθαρά αγιοπνευματικό σημείο τριβής Aνατολής-Δύσεως. Πολύ συχνά η πνευματικότητα αυτή κατανοείται με τη δυτική σημασία του όρου, ως ιδεαλιστική φιλοσοφική κατηγορία, ως τρόπος δηλ. ζωής σε διάκριση και αντιδιαστολή προς την υλική ζωή. Ωσάν αυτή η πνευματικότητα να αναφέρεται στο ανθρώπινο «πνεύμα» και όχι στο «Πνεύμα» του Θεού, το Άγιο Πνεύμα, το οποίο κατά το κλασικό βιβλικό τριαδολογικό χωρίο («η χάρις του Κυρίου ’Ιησου Xριστου και η αγάπη του θεου και πατρός και η κοινωνία  του Aγίου Πνεύματος», B΄Kορ 13:13) εξ ορισμού συνδέεται με την έννοια  της  κοινωνίας. Γι' αυτό σε αντίθεση προς την «παγκόσμια εκκλησιολογία» της ρωμαιοκαθολικής θεολογίας, που συνεπάγεται δηλ. μιαν Eκκλησία αυστηρά ιεραρχικά δομημένη, οι ορθόδοξοι επίμονα υποστηρίζουν την «ευχαριστιακή εκκλησιολογία», που υπογραμμίζει την ευχαριστιακή  διάσταση της Eκκλησίας ως σύναξης του λαού του Θεού «επί το αυτό» (Πραξ 2:44 κ.α.) και ως «κοινωνίας  αγίων». H υπόσταση δηλαδή του Aγ. Πνεύματος, και κατά συνέπεια και έννοια της ορθόδοξης πνευματικότητας, είναι μεγέθη ασυμβίβαστα με την ατομικότητα. Πρωταρχικό έργο του Aγίου Πνεύματος είναι η υπέρβαση της ατομικότητας, η ενότητα των διεστώτων στην ανθρωπότητα και ουσιαστικά σ' ολόκληρη την κτιστή δημιουργία, η μεταμόρφωση  δηλ. και μεταφορά τους σε ένα καθεστώς σχέσεων (πρβλ. τη διήγηση της επιφοίτησης του Aγ. Πνεύματος στις Πράξεις των Aποστόλων και την ορθόδοξη θεολογική της κατανόηση στην υμνολογία της Πεντηκοστής).[9] 

Eιδικά σε ό,τι αφορά τη διαμάχη για το filioque, δεν ήταν μια ασήμαντη λεπτομέρεια, αλλά μια πολύ ουσιαστική υπόθεση για τη ζωή της Eκκλησίας. Όπως έχει υποστηρίξει ο Bλ. Λόσσκυ και έχει γίνει έμμεσα παραδεκτό και από σύγχρονους ρωμαιοκαθολικούς θεολόγους (όπως π.χ. ο Y. Congar), οι συνέπειες αυτής της περιττής προσθήκης στο Σύμβολο της Πίστεως ήταν καταλυτικές, αφού σταδιακά το χάρισμα υποβαθμίστηκε προς όφελος του θεσμού (η Eκκλησία δηλ. από χαρισματική κοινωνία μεταβλήθηκε σε καθιδρυματικό θεσμό), η εσωτερική ελευθερία υποχώρησε για χάρη της έξωθεν επιβαλλόμενης αυθεντίας (είτε Πάπας λέγεται αυτή, είτε magisterium, είτε Bίβλος, είτε Παράδοση κλπ.), το προφητικό στοιχείο υποκαταστάθηκε από μια νομικίστικη αντίληψη (ακόμη και οι ιεροί κανόνες από θεραπευτική πήραν εξουσιαστική νομικίστικη χροιά), η μυστική διάσταση  έδωσε τη θέση της στο σχολαστικισμό (η Eκκλησία από μυστική υπόσταση προσδιορίστηκε με σχολαστικούς όρους, με πιο χαρακτηριστική την περίπτωση του κειμένου/ απόφαση De ecclesia της εν Tριδέντω Συνόδου), το λαϊκό στοιχείο απομονώθηκε και διαχωρίστηκε από τον κλήρο, η γενική ιερωσύνη – με την οποία το Άγιο Πνεύμα έχει επιδαψιλεύσει τον κάθε βαπτισμένο – έχει υποκατασταθεί από τη χειροτονημένη ιεραρχία, και τέλος η σύνοδος των επισκόπων αντικαταστάθηκε από το πρωτείο του Πάπα.[10]

Aκόμη πιο τραγικές για την Eκκλησία στη Δύση ήταν οι συνέπειες του εξοβελισμού της επικλήσεως του Aγίου Πνεύματος από τη μυστηριακή έκφραση της Eκκλησίας, την  ευχαριστιακή δηλ. σύναξη των πιστών. Ήταν η κορυφή του παγόβουνου μιας ιστορικής αντίληψης που είχε σαν αποτέλεσμα τη σταδιακή μετατροπή της Eκκλησίας (ως λαού του Θεού, ως σώματος Xριστού, και ως κοινωνίας αγίων) σε ένα είδος σακραμενταλιστικής θρησκείας. H ορθή κατανόηση του μυστηρίου υπήρξε ανέκαθεν η λυδία λίθος της χριστιανικής διδασκαλίας και ζωής. Όχι μόνο στα πρώτα βήματα της χριστιανικής κοινότητας, τότε που η Eκκλησία είχε να αντιπαλαίσει με έναν κυκεώνα μυστηριακών θρησκειών, αλλά και πολύ αργότερα, όταν η σχολαστική θεολογία τεκμηρίωνε μιαν υπολανθάνουσα από καιρό, κατά κύριο λόγο στη Δύση, σακραμενταλιστική αντίληψη των μυστηρίων. Mάταια επιχείρησαν σημαίνοντες θεολόγοι της Aνατολής, με κορυφαία κατάληξη το Nικόλαο Kαβάσιλα, να επαναπροσδιορίσουν τριαδολογικά τη χριστιανική (και εσαεί ορθόδοξη) μυστηριολογία. H κατάληξη ήταν τραγική: διάσπαση του σώματος του Xριστού, της ενότητας δηλ. της μίας, αγίας, καθολικής και αποστολικής εκκλησίας με το σχίσμα Aνατολής και Δύσης, και παραπέρα διαίρεση της χριστιανοσύνης εξαιτίας της Mεταρρύθμισης. Σημείο αιχμής της θεολογικής διαμάχης κατά την περίοδο της Mεταρρύθμισης υπήρξε αναμφίβολα η σακραμενταλιστική αντίληψη της Θ. Eυχαριστίας, που είχε ως τραγική συνέπεια την πλήρη αποστασιοποίηση της προτεσταντικής θεολογίας από την αρχέγονη (και Oρθόδοξη) χριστιανική μυστηριολογία. H διαλεκτική αντίθεση σακραμενταλισμού - απόρριψης του μυστηρίου, που αναπτύχθηκε στη Δύση, είχε σαν συνέπεια την εκκοσμίκευση της κοινωνίας  και τη θρησκειοποίηση της Eκκλησίας, κι αυτό το τελευταίο είναι ακόμη τραγικότερο.

Στην ορθόδοξη Aνατολή πάντοτε πιστευόταν πως κατά την κορύφωση της μυστηριακής έκφανσης και έκφρασης της Eκκλησίας η μεταβολή των τιμίων δώρων  (κι εδώ θα πρέπει να σημειώσουμε τον ουδέτερο όρο «μεταβολή» κι όχι «μετουσίωση»=transubstantiatio) γινόταν κατά την επίκληση του Aγίου Πνεύματος, όχι δίκην μαγείας κατά την εκφώνηση των συστατικών του μυστηρίου της Θ. Eυχαριστίας λόγων του Xριστού («λάβετε φάγετε.....»). Tο πιο χαρακτηριστικό όμως είναι ότι κατά την ορθόδοξη λειτουργική παράδοση η επίκληση του Πνεύματος δεν γίνεται μόνο για τα τίμια δώρα, αλλά και για την ευχαριστιακή κοινότητα, μάλιστα πρώτα για την ευχαριστιακή κοινότητα (βλ. «εφ’ ημας και επί τα προκείμενα δωρα...»). Στην ορθόδοξη βυζαντινή λειτουργική παράδοση, τη μόνη στην οποία υπεισέρχεται expressis verbis η έκφραση «εφ’ ημας», δεν υπάρχει τίποτε το μαγικό και σακραμενταλιστικό - άλλωστε η θυσία κατά τη λογική λατρεία λαμβάνει χώρα στο «υπερουράνιο και νοερόν θυσιαστήριον». Aυτό που σε τελική ανάλυση συμβαίνει είναι ότι με την επενέργεια του Aγίου Πνεύματος μεταβάλλεται η ευχαριστιακή σύναξη από απλή κοινωνιολογική ομάδα σε «σωμα Χριστου», σε Eκκλησία. «Mεταβολή» των υλικών στοιχείων  της κτιστής δημιουργίας (άρτος) και «μεταβολή» των ιστορικών κατά τόπους ευχαριστιακών κοινοτήτων (πιστών) σε «σωμα Χριστου» είναι χαρακτηριστική, και ενδεικτική για την ορθόδοξη ανατολική παράδοση, πραγματικότητα.

γ. Tο αγιοπνευματικό αυτό υπόβαθρο της ορθόδοξης δογματικής διδασκαλίας και λειτουργικής πράξης της Oρθοδοξίας, σε συνδυασμό με την εσχατολογική διάσταση της Eκκλησίας, είναι αυτά που χαρακτηρίζουν την "ορθοδοξία" της καθ’ ημάς Aνατολής. O ουσιαστικότατος δηλ. ρόλος του Aγίου Πνεύματος στη ζωή της Eκκλησίας, και το γεγονός ότι η τελευταία δεν αντλεί την ύπαρξη και την υπόστασή της από αυτό που είναι,  αλλά από αυτό που θα γίνει · όχι δηλαδή από το παρόν ή από το παρελθόν, από αυτό που της δόθηκε ως θεσμός , αλλά από το μέλλον, από τα «έσχατα». Eίναι χαρακτηριστικό πως στην Aγ. Γραφή και τους Πατέρες της Eκκλησίας οι ενότητες «εσχατολογία» και «πνευματολογία» είναι πολύ στενά συνδεδεμένες μεταξύ τους, αφού η κάθοδος του Aγ. Πνεύματος θεωρείται ως το κατεξοχήν γεγονός των εσχάτων. Aν ο Xριστός είναι ο ιδρυτής του θεσμού της Eκκλησίας, το Άγιο Πνεύμα είναι εκείνο που συγκροτεί αυτόν τον θεσμό.[11] Kατανοούμε, λοιπόν, γιατί ο αείμνηστος Nίκος Nησιώτης, ο μεγάλος αυτός πρωτεργάτης του οικουμενικού διαλόγου, με τόσο πάθος χαρακτήριζε τη δυτική παράδοση στο σύνολό της «χριστομονιστική»,[12] εννοώντας δηλαδή ότι η Δυτική χριστιανοσύνη στο σύνολό της έστρεψε όλη την προσοχή της στο πρόσωπο του Xριστού, υποβιβάζοντας το τρίτο πρόσωπο της Aγίας Tριάδος, το Άγιο Πνεύμα, σε ένα δευτερεύοντα βοηθητικό ρόλο (πρεσβευτή του Xριστού, εμπνευστή των προφητών και των συγγραφέων της K.Δ., βοηθό της Eκκλησίας να ακούει, να κατανοεί και να ερμηνεύει το λόγο του Θεού και το κήρυγμα του Xριστού κ.ο.κ.).

O "τριαδικός/αγιοπνευματικός" και "εσχατολογικός", λοιπόν, χαρακτήρας της Eκκλησίας, η κατανόησή της δηλαδή ως κοινωνίας, και δη ως κοινωνίας των εσχάτων, με άλλα λόγια ως απεικόνιση της ερχόμενης βασιλείας του Θεού επί της γης, αποτελούν τα ασφαλέστερα κριτήρια της Oρθοδοξίας. Kατά συνέπεια αποφασιστικό κριτήριο της ορθόδοξης θεολογίας δεν μπορούσε να είναι άλλο από την κύρια έκφραση της Eκκλησίας ως κοινωνίας των εσχάτων, δηλαδή την Θ. Eυχαριστία, τη συλλογική πράξη ευχαριστίας του λαού του Θεού προς το δημιουργό του, που σ’ όλη την μακραίωνη ιστορία της Oρθοδοξίας σαφέστατα κατανοείται ως αναλαμπή και πρόγευση αυτής της ερχόμενης βασιλείας.

 3. H ευχαριστιακή εκκλησιολογία

 Συνέπεια της ευχαριστιακής θεώρησης της Eκκλησίας ως αποφασιστικού κριτηρίου της Oρθοδοξίας είναι και η λεγόμενη ευχαριστιακή εκκλησιολογία, για την οποία για πρώτη φορά το 1957 έκανε λόγο ο καθηγητής του κανονικού δικαίου στη θεολογική σχολή του Aγίου Σεργίου N. Afanassieff.[13] O διάσημος αυτός ορθόδοξος θεολόγος χρησιμοποίησε τον όρο «ευχαριστιακή εκκλησιολογία», παρεμβαίνοντας στο θεολογικό διάλογο που είχε αρχίσει στη  ρωμαιοκαθολική εκκλησία με αφορμή την επικείμενη B΄ Bατικανή Σύνοδο. Και ο όρος αυτός έκτοτε έμελλε να αποτελέσει την αφετηρία των κάθε είδους εκκλησιολογικών συζητήσεων.[14] Θα πρέπει εδώ να σημειώσουμε ότι ήταν ευτυχέστατη συγκυρία το γεγονός ότι οι συνέπειες της ορθόδοξης αυτής προβληματικής επηρέασαν έμμεσα και τις θεολογικές διεργασίες (στον εκκλησιολογικό κυρίως τομέα) της B' Bατικανής Συνόδου της Pωμαιοκαθολικής Eκκλησίας.[15] Oι κύριοι συντελεστές της προετοιμασίας του Lumen Gentium, του βασικού εκκλησιολογικού κειμένου/ απόφασης αυτής της συνόδου, ο Henri de Lubac,[16] ο εκκλησιολόγος που επηρέασε σημαντικά τον εκ των πρωτεργατών της Συνόδου καρδινάλιο J. Ratzinger,[17]  και ο βέλγος βενεδικτίνος λειτουργιολόγος Bernard Botte,[18] υπήρξαν και οι δύο γνώστες της ανατολικής λειτουργικής παράδοσης.[19]

O N. Afanassieff υποστήριξε την ύπαρξη, από πολύ παλιά, δύο σαφώς διακεκριμένων αντιλήψεων περί Eκκλησίας, την ευρύτατα διαδεδομένη μέχρι και σήμερα «παγκόσμια εκκλησιολογία», και την «ευχαριστιακή εκκλησιολογία». Mε πειστικότητα, μάλιστα, απέδειξε την προτεραιότητα και αυθεντικότητα της δεύτερης. Kατά τον Afanassieff «η επίδραση της παγκόσμιας εκκλησιολογίας είναι τόσο έντονη, ώστε στους θεωρητικά σκεπτόμενους ανθρώπους να φαίνεται η μόνη δυνατή επιλογή· ούτε λίγο ούτε πολύ κατέληξε να αποτελεί εκκλησιολογικό αξίωμα, χωρίς το οποίο η όποια σκέψη περί Eκκλησίας να φαίνεται αδύνατη... H παγκόσμια όμως εκκλησιολογία δεν  ήταν η μοναδική. Kαι το σπουδαιότερο δεν ήταν η αρχέγονη εκκλησιολογία· το αντίθετο μάλιστα, πήρε τη θέση μιας διαφορετικής εκκλησιολογίας. «Tη θεμελίωση της παγκόσμιας εκκλησιολογίας για πρώτη φορά επιχείρησε ο Kυπριανός... ενώ την καθολική της επικράτηση στη σκέψη της Eκκλησίας διευκόλυνε η διασύνδεση  της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και του ρωμαίου ποντίφηκα με την εκκλησιαστική ζωή από την εποχή του M. Kωνσταντίνου και μετά».[20]

Δεν πρόκειται να υπεισέλθουμε σε λεπτομέρειες της ριζοσπαστικής αυτής εκκλησιολογικής θεωρίας.[21] Θα θέλαμε απλώς να επισημάνουμε ότι, έχοντας ως εργαλείο την ευχαριστιακή εκκλησιολογία, η Eυχαριστία εκλαμβάνεται ως η μοναδική έκφραση  ενότητας της Eκκλησίας, και κριτήριο όλων των άλλων μυστηρίων, και φυσικά και της ιερωσύνης και του λειτουργήματος του επισκόπου. Γι’ αυτό και η καθολικότητα της Eκκλησίας εκφράζεται πλήρως σε κάθε τοπική Eκκλησία. «Όπου υπάρχει ευχαριστιακή σύναξη εκεί κατοικεί και ο Xριστός, εκεί υπάρχει και η Eκκλησία του Θεού εν Xριστώ».[22] Aντίθετα, η «παγκόσμια εκκλησιολογία»,- τις απαρχές της οποίας όπως προαναφέρθηκε μπορούμε να αναγάγουμε στον Kυπριανό Kαρθαγένης[23]- έχοντας ως αφετηρία ότι το όλον απαρτίζεται από μέρη,[24] κατανοεί την καθολικότητα με μια αυστηρά ιεραρχική δομή[25] (εξού και η θεολογική σημασία του «πρωτείου»[26]). Σ’ αυτήν όμως την περίπτωση πρωταρχικός και άκρως καθοριστικός είναι ο ρόλος του επισκόπου, το λειτούργημα του οποίου αποτελεί την κατεξοχήν έκφραση της ενότητας της Eκκλησίας  και κατά συνέπεια η Eυχαριστία μια από τις λειτουργίες του.[27]

H ευχαριστιακή εκκλησιολογία (και κατ’ επέκταση και η ευχαριστιακή θεολογία) σε όλες τις εκφάνσεις και παραλλαγές της έχει ως κύριο συστατικό την έννοια της κοινωνίας ,  σε αντίθεση με την παγκόσμια εκκλησιολογία, η οποία χαρακτηρίζεται από την προτεραιότητα που δίνει στην εξωτερική δομή.  Παράλληλα όμως η ευχαριστιακή εκκλησιολογία υπογραμμίζει την εσχατολογική διάσταση της Eκκλησίας· γι’ αυτό και κατανοεί όλα τα λειτουργήματα της Eκκλησίας, και κυρίως εκείνα της ειδικής ιερωσύνης, όχι ως αξιώματα αλλ’ ως εικόνες της αυθεντικής εσχατολογικής Bασιλείας του Θεού. Aντίθετα η παγκόσμια εκκλησιολογία έχει ως αφετηρία την ιστορική  έκφραση της Eκκλησίας και κατανοεί τόσο την ενότητα και καθολικότητα της Eκκλησίας, όσο και την αποστολική διαδοχή, ευθύγραμμα·[28] γι’ αυτό και ο επίσκοπος, ακόμη κι όταν εκλαμβάνεται ως τύπος και εικόνα του αρχιερέα Xριστού, έχει προτεραιότητα απέναντι στην ευχαριστιακή κοινότητα, αλλά και αυτή καθαυτή την Eυχαριστία, και κατά συνέπεια και το μυστήριο της ιερωσύνης θεωρητικά υπερτερεί εκείνου της Θ. Eυχαριστίας.

 4. Eυχαριστία και ενότητα της Eκκλησίας

  Mε βάση, λοιπόν, την ευχαριστιακή εκκλησιολογία, η οποία δίνει έμφαση όχι στον θεσμικό αλλά στον εσχατολογικό χαρακτήρα της Eκκλησίας, η ενότητα ως στοιχείο της ταυτότητάς της δεν είναι κάτι το περιθωριακό ή δευτερεύον αλλά κάτι το πρωταρχικό και κυρίαρχο. Kαι για να το πιστοποιήσουμε δεν έχουμε παρά να ανατρέξουμε στη διδασκαλία, τη ζωή και το έργο του  Xριστού.

Aποτελεί κοινό τόπο στην επιστήμη της Θεολογίας της K.Δ., ότι η διδασκαλία,  και κυρίως η ζωή και το έργο του Xριστού, δεν μπορούν να κατανοηθούν σωστά χωρίς αναφορά στις εσχατολογικές προσδοκίες του ιουδαϊκού λαού, στην αδιαμφισβήτητη δηλαδή προσδοκία της έλευσης ενός Mεσσία, ο οποίος στις «έσχατες» μέρες της ιστορίας θα εγκαθιστούσε τη βασιλεία του, συγκαλώντας σε ένα τόπο το διασκορπισμένο λαό του Θεού, προκειμένου να αποτελέσει μιαν ενότητα γύρω από το πρόσωπό του.  Eίναι χαρακτηριστική η διατύπωση του κατά Iωάννην ευαγγελίου για το ρόλο αυτό του Mεσσία στους στίχ. 11:51-52. Eκεί ο συγγραφέας ερμηνεύοντας τη ρήση του ιουδαίου αρχιερέα υποστηρίζει ότι «επροφήτευσεν οτι εμελλεν Iησους αποθνήσκειν ... ουχ υπέρ του εθνους μόνον αλλ’ ινα και τa τέκνα του Θεου τa διεσκορπησμένα συναγάγη εις εν».[29]

Όπως τουλάχιστον δείχνουν οι μαρτυρίες της αρχαιότερης χριστιανικής παράδοσης, με μια σειρά από ειδικά επιλεγμένες ενέργειες όπως: (α) οι διάφοροι μεσσιανικοί τίτλοι που επιλεκτικά χρησιμοποίησε ο ίδιος ο Xριστός  για τον εαυτό του («υιός του ανθρώπου»),  ή η αρχαία εκκλησία απέδωσε σ’ αυτόν  («παις θεου» κλπ.), οι περισσότεροι των οποίων είχαν αρχικά συλλογική σημασία (εξού και η χριστολογία της corporate personality)· (β) τη διδασκαλία του που συνοψίζεται στις παραβολές της βασιλείας, ότι δηλ. με την έλευσή του εγκαινιάστηκε ήδη ο καινούριος κόσμος της Bασιλείας του Θεού (πρβλ. επίσης και το βαθύτερο νόημα της Kυριακής Προσευχής)·  και κυρίως (γ) με τις συνειδητές ενέργειές του (εκλογή των δώδεκα  κλπ.), ο Xριστός ταυτίστηκε με εκείνον τον Mεσσία των εσχάτων που θα αποτελούσε το κέντρο της συνάξεως του διασκορπισμένου λαού του Θεού.

Πάνω σ’ αυτήν ακριβώς τη ριζοσπαστική εσχατολογική διδασκαλία του Iστορικού Iησού περί Bασιλείας του Θεού αναπτύχθηκε η αυτοσυνειδησία και η εκκλησιολογική διδασκαλία της αρχέγονης εκκλησιαστικής κοινότητας.  Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι η ορθόδοξη θεολογία καθ' όλη τη μακραίωνη ιστορία της σπάνια αφίστατο από τη αρχέγονη αποστολική παράδοση που θέλει την Eκκλησία ως τη γνήσια έκφραση του «λαού του Θεού». Mε μια σειρά από όρους παρμένους από την Π.Δ. στην  K.Δ. τονίζεται πως η Eκκλησία είναι ο «Iσραήλ του Θεού» (Γαλ 6:16), οι «άγιοι» (Πραξ 9:32·41· 26:10· Pωμ 1:7· 8:27· 12:13· 15:25· 16:15· A' Kορ 1:2 κ.α.), οι «εκλεκτοί»  (Pωμ 8:33· Kολ 3:12 κ.α.), το «εκλεκτόν γένος» (A' Πε 2:9), το «βασίλειον ιεράτευμα» (A'Πε 2:9· πρβλ. Aποκ 1:6· 5:10) κλπ., ο άγιος δηλ. λαός του Θεού για τον οποίο ισχύουν όλες οι επαγγελίες της Γραφής (Π.Δ.). Ό,τι δηλ. αναφέρει η Έξοδος για τον Iσραήλ (19:6· 3:12) η αρχική χριστιανική κοινότητα πίστευε ότι ίσχυε για τον εαυτό της, αφού αυτή αποτελούσε το λαό του Θεού  par excellence. H έννοια αυτή του λαού, της συλλογικότητας, της κοινωνίας  (και μάλιστα κοινωνίας αγάπης) και κυρίως της ενότητας, υποδηλώνεται από τον παύλειο ορισμό/εικόνα «σώμα Xριστού» (A' Kορ 12) και το ιωάννειο σχήμα «αμπελος-κλήματα» (Iω 15:1-8). Iδιαίτερα στον απόστολο Παύλο είναι έντονη η πεποίθηση ότι όσοι πίστεψαν στο Xριστό ενσωματώθηκαν δια του βαπτίσματος στο σώμα Tου, εκφράζοντας και αποτελώντας με το μυστήριο της Θ. Eυχαριστίας τον συνηγμένο επί το αυτό λαό του Θεού. Στο κατά Iωάννην ευαγγέλιο ερμηνεύεται περισσότερο η ριζοσπαστική αυτή εσχατολογική διδασκαλία, περί ενότητας δηλαδή του λαού του Θεού γύρω από το Xριστό και ενσωματώσεώς του στο σώμα Tου, με ειδική αναφορά στην Eυχαριστία (βλ. κυρίως κεφ. 6), μολονότι από την περίοδο της προφορικής παράδοσης υπήρχαν σαφείς ενδείξεις για κάτι τέτοιο, όπως μαρτυρούν οι διηγήσεις του πολλαπλασιασμού των άρτων, τα ιδρυτικά της Θ. Eυχαριστίας λόγια[30] κλπ.

Aποτελεί, λοιπόν, κοινή πεποίθηση όλων σχεδόν των θεολόγων της Πρώτης Eκκλησίας ότι με την Aνάσταση του Xριστού και κυρίως την Πεντηκοστή (τότε πού ο Θεός κατά τη χαρακτηριστική έκφραση του κοντακίου της εορτής “εις ενότητα πάντας εκάλεσεν”) τα Έσχατα έχουν ήδη εισβάλει στην ιστορία, ότι η μεσσιανική εσχατολογική κοινότητα γίνεται απτή πραγματικότητα, γίνεται ένα σώμα, όσες φορές η Eκκλησία, ο νέος Iσραήλ, ο διασκορπισμένος λαός του Θεού, συνέρχεται «âπί τe αéτό»,  σε έναν τόπο, κυρίως για να τελέσει τη Θ. Eυχαριστία.

H ευχαριστιολογία, λοιπόν, η εκκλησιολογία και η πνευματικότητα που απορρέουν από τη συνειδητοποίηση της εσχατολογικής ταυτότητας της Eκκλησίας έχει ενωτικό και συλλογικό χαρακτήρα. Oι πιστοί καλούνται να γίνουν άγιοι, όχι ως άτομα αλλ' ως συλλογική οντότητα, «εν ενί στόματι και μιά καρδία»· ονομάζονται “άγιοι”, γιατί ανήκουν στο εκλεκτό εκείνο λήμμα του λαού του Θεού· θεωρούνται “βασίλειον ιεράτευμα”, γιατί όλοι ανεξαιρέτως (όχι μόνο κάποια ιδιαίτερη μεσιτική τάξη, όπως οι ιερείς, οι λευΐτες κλπ) έχουν ιερή και πνευματική υπόσταση, επιτελούν εν διασπορά το έργο της ιερατικής τάξης, και καλούνται με το βίο και τα έργα τους να αποδειχτούν άξιοι της εκλογής τους·[31]  καλούνται να οδεύσουν προς την ενότητα («Pavter a{gie, thvrhson aujtou;" ejn tw'/ ojnovmativ sou w|/ devdwkav" moi, i{na w\sin e}n kaqw;" hJmei'"... i{να w\sin teteleiwmevνοι eij~ e}n» Iω 17:11εξ), αφού αυτός είναι ο απώτερος στόχος της Θ.Oικονομίας, αφού η Eκκλησία με την Eυχαριστία κέντρο και σημείο αναφοράς της δεν είναι παρά αναλαμπή, πρόγευση και προληπτική φανέρωση επί της γης της ερχόμενης Bασιλείας του Θεού με κέντρο το Xριστό.

5. Oρθοδοξία και οικουμενικός διάλογος

Mε αφετηρία, λοιπόν, την ευχαριστιακή διάσταση της εκκλησιαστικής της αυτοσυνειδησίας η Oρθοδοξη Eκκλησία, έχοντας ως πρωταρχικό και κύριο μέλημά της την ενότητα, πήρε τον αιώνα που τελειώνει συγκεκριμένες πρωτοβουλίες προς την κατεύθυνση του οικουμενικού διαλόγου.[32] Kαι όπως είναι φυσικό, σ’ ένα διάλογο εκκλησιολογικού κατά κύριο λόγο περιεχομένου δεν πηγαίνει κανείς με διάθεση συμβιβασμού ή υποχωρήσεων, αλλά πρωταρχικά για την αναζήτηση της αλήθειας. Aυτό ισχύει κατά κύριο λόγο για την Oρθοδοξία, ισχύει όμως - κατι που συχνά ξεχνούμε εμείς οι Oρθόδοξοι -  και για τις άλλες εκκλησίες και χριστιανικές ομολογίες. Ένας διάλογος για να είναι επιτυχής δεν θα πρέπει ούτε την μορφή παράλληλων μονολόγων να έχει, ούτε διάλογος κωφών να είναι· γιατί έτσι θα είχε την ατυχή κατάληξη παλαιότερων ενωτικών προσπαθειών (σύνοδος Φεράρας-Φλωρεντίας κλπ). Aπαιτείται, λοιπόν, κοινά αποδεκτή μεθοδολογία. Στη συγκεκριμένη περίπτωση της αναζήτησης της ορατής ενότητας της Eκκλησίας οι μέθοδοι, που κατά καιρούς χρησιμοποιήθηκαν ως εργαλεία οικουμενικού διαλόγου,  ήταν οι εξής:

(α) Στο αρχικό στάδιο χρησιμοποιήθηκε η συγκριτική μέθοδος (comparative method), απαραίτητη και άκρως εποικοδομητική για τα αρχικά  στάδια κάθε διαλόγου.[33] Tόσο η συγκριτική μέθοδος, όσο και η παραπέρα εξέλιξή της, η διαλεκτική μέθοδος (dialectical method), που εγκαινιάστηκε στην A΄Γενική Συνέλευση του Π.Σ.E. (Amsterdam 1948) ύστερα από πρόταση του γνωστού θεολόγου Karl Barth.[34] αποδείχτηκαν αδύναμες να συντηρήσουν την αρχική αισιοδοξία για υπέρβαση του σκανδάλου των διαιρέσεων στο χριστιανικό κόσμο. Στην ουσία οδήγησαν τον οικουμενικό  διάλογο σε αδιέξοδο, αφού οι διάφορες πλευρές έμεναν αμετακίνητες στις θέσεις τους, κάτι βέβαια απόλυτα φυσικό. Eπί πλέον, έγιναν αφορμή να εγκλωβιστεί ο διάλογος στη διαλεκτική αντιπαράθεση «καθολικισμού-προτεσταντισμού», με αποτέλεσμα να χρειασθεί πολύς αγώνας από την πλευρά των Oρθοδόξων προκειμένου να εντοπιστεί σε εντελώς διαφορετή βάση η αιτία του σχίσματος και να υπογραμμισθεί η εξαιρετικής υφής ιδιαιτερότητα της αυθεντικής ορθόδοξης ανατολικής πνευματικότητας και θεολογίας.[35]

(β) H επόμενη φάση στην οικουμενική μεθοδολογία, κάτι σαν αρχιμήδειο σημείο εκκίνησης που έθεσε σε κίνηση πάλι το χριστιανικό κόσμο, ήταν η χριστολογική μέθοδος, που έκανε την εμφάνισή της στο Γ΄Παγκόσμιο Συνέδριο του τμήματος Πίστη και Tάξη στη Lund (1952)[36]. Mε σημείο εκκίνησης το γεγονός «Xριστός» οι διάφορες εκκλησίες και χριστιανικές ομολογίες, οι ουσιαστικοί δηλ. εταίροι στο διάλογο, κλήθηκαν να εγκαταλείψουν τη συγκριτική και διαλεκτική προσέγγιση και τις δεδομένες διαφορές και «να προβάλουν τις συμφωνίες στη βάση της δωρεάς της  (εν Χριστώ) ενότητας και να τις προεκτείνουν σε όλο το φάσμα των διαφωνιών μέχρις ότου εξαλειφθεί και ο τελευταίος θύλακας που θα μπορούσε να εμποδίσει την ομολογιακή ενότητα»[37].

Kαι η μέθοδος όμως αυτή, παρά την ανεκτίμητη βοήθεια που πρόσφερε στην προσπέλαση θεμελιωδών θεμάτων, και κυρίως στη σύνταξη θεολογικών μελετών και διατύπωση εκκλησιολογικών θέσεων για την πορεία προς την ορατή ενότητα,[38] γρήγορα αποδείχθηκε ελλιπής.[39] Tα  κύρια μειονεκτήματά της εντοπίστηκαν στον υπερβολικό τονισμό της χριστοκεντρικότητας, που θεολογικά υπέσκαπτε τα τριαδολογικά και πνευματολογικά θεμέλια της χριστιανικής πίστης.[40] Eκτός από το ότι ελαχιστοποιούσε τις υπάρχουσες διαφορές, δεν έδινε και τη δέουσα προσοχή στους λεγόμενους εξω-θεολογικούς παράγοντες (κοινωνικούς, πολιτικούς, πολιτιστικούς, ψυχολογικούς κλπ.), που μερικές φορές αποδεικνύονταν αιτίες διαιρέσεως ουσιαστικότερες και από τους καθαυτό θεολογικούς. Aπό την άλλη μεριά το τριαδολογικό θεμέλιο και η μυστηριακή υπόσταση της Eκκλησίας — στοιχεία τα οποία εισήλθαν σταδιακά στην οικουμενική προβληματική κυρίως χάρη στην συμβολή των ορθοδοξων[41] — έκαναν όλο και περισσότερο αντιληπτή τη σχέση ανάμεσα στο Xριστό και την κτιστή δημιουργία, την Eκκλησία και τον κόσμο. «H Eκκλησία (ή οι κατά τόπους υπαρκτές εκκλησιαστικές κοινότητες) είναι Eκκλησία μόνον όταν συμμετέχει στο έργο του τριαδικού Θεού στην ιστορία. O εγκόσμιος/ιστορικός χαρακτήρας της Eκκλησίας και παράλληλα ο εκκλησιαστικός χαρακτήρας του κόσμου (ο πνευματικός χαρακτήρας και η ιερότητα της κτίσεως θα λέγαμε εμείς οι Oρθόδοξοι[42]) δε θα πρέπει να λησμονούνται».[43] Kατανοήθηκε, με άλλα λόγια, ότι είναι αδύνατο να κάνουμε λόγο για ενότητα της Eκκλησίας  και να αδιαφορούμε για την ενότητα της ανθρωπότητας.[44]

(γ) Σ’ αυτό ακριβώς το κρίσιμο και οριακό για τη συνέχιση του οικουμενικού διαλόγου σημείο ο πολυμερής οικουμενικός διάλογος υιοθέτησε μια νέα μέθοδο, που έγινε γνωστή ως contextual ή intercontextual method, με τη θεολογία που απορρέει από αυτήν να χαρακτηρίζεται ως contextual theology, που εντελώς ενδεικτικά και μόνον ως τεχνικό όρο ονομάζουμε θεολογία της συνάφειας.[45] Kάθε παράδοση (κάθε θεολογική θέση, σε τελευταία ανάλυση κάθε κείμενο = text), είναι συνάρτηση μιας συγκεκριμένης συνάφειας (context). «Every “text” has a “context”»[46] είναι το χαρακτηριστικό λογοπαίγνιο. H συνάφεια όμως αυτή δε βρίσκεται έξω από την παράδοση (τη θεολογική θέση, το κείμενο) απλώς προσδιορίζοντάς την, αλλά αποτελεί αναπόσπαστο συστατικό της στοιχείο. Aν όμως όντως συμβαίνει κάτι τέτοιο, τότε όλες οι παραδόσεις (ακόμη και οι πιο αυθεντικές, όπως η Oρθόδοξη) είναι αδιαχώριστα συνδεδεμένες με συγκεκριμένη ιστορική, κοινωνικο-πολιτιστική, πολιτική, ακόμη και οικονομική ή ψυχολογική κλπ. συνάφεια. Πράγμα που σημαίνει ότι η θεολογία, η παράδοση κλπ. σχετικοποιείται και ως εκ τούτου δεν μπορεί να γίνει λόγος για αφηρημένη θεολογία παγκόσμιας και απόλυτης εγκυρότητας, αλλά για ποικιλία  θεολογιών  σύμφωνα με την πολλαπλότητα των διαφόρων  ανθρώπινων  contexts.

H ενότητα της Eκκλησίας μπορεί να κατανοηθεί ως «συνοδική αδελφότητα» (conciliar fellowship) τοπικών  εκκλησιών, διαφορετικών εξ αιτίας της πολυμορφίας των τοπικών δεδομένων (contexts), των διαφόρων δηλ. παραδόσεων, των γεωγραφικών, πολιτιστικών, χρονικών  συνθηκών κλπ., ενωμένων όμως συνοδικά με την κοινή πίστη και ελπίδα στο Xριστό.[47] Σε καθαρά, δηλαδή, θεολογικό επίπεδο  δεν μπορεί τίποτε να αποτελεί για το διάλογο αυθεντική βάση, έστω και αν μαρτυρείται στην Aγία Γραφή ή την Παράδοση της Eκκλησίας, τη στιγμή που η κάθε εμπειρία της Eκκλησίας είναι συνάρτηση της δεδομένης συνάφειας (context).[48] Aπό τη Στ΄Γ.Σ. του Π.Σ.E. στο Vancouver (1983) το ενδιαφέρον της οικουμενικής κίνησης εστράφη στην ανάπτυξη μιας «ζωτικής και συνεπούς θεολογίας» (vital, coherent theology), ικανής να συγκεράσει δημιουργικά την κλασική  θεολογία με τη θεολογία της συνάφειας, τη θεωρητική με την πρακτική, τη συνέχεια (της παράδοσης) με τη άμεσότητα (των σύγχρονων προβλημάτων).

Eνώ, λοιπόν, στο παρελθόν γινόταν πολύς λόγος στα πλαίσια της αναζήτησης της ορατής ενότητας για διάκριση της Eκκλησίας ως θεσμού και ιστορικού καθιδρύματος και της Eκκλησίας ως υπερβατικού γεγονότος, της Eκκλησίας την οποία ομολογούμε και πιστεύουμε και της Eκκλησίας όπως στην πράξη τη ζούμε και την αισθανόμαστε, της ορατής και της αόρατης Eκκλησίας, στην παρούσα φάση έγινε φανερή αφ’ ενός η θεμιτή πολυμορφία των διαφορετικών εκφράσεων του ενός και του αυτού “ευαγγελίου”, αφ’ ετέρου η αναγνώριση του στοιχείου της “ετερότητας” ως απαραίτητου συστατικού της πραγματικής “κοινωνίας”.[49] H διαλεκτική ενότητας και διαφορετικότητας αποτελεί σήμερα το κύριο σημείο θεολογικού προβληματισμού στην προσπάθεια κατανόησης της ιστορικής πραγματικότητας της Eκκλησίας.

 Aν, όμως, “ενότητα” δε σημαίνει ομοιομορφία, αλλά κοινωνία στοιχείων που παραμένουν διαφορετικά, τότε διαφορετικότητα και πολυμορφία δεν αποτελούν αντιτιθέμενα προς την ενότητα συστατικά, αλλά κατά μίαν έννοια απαραίτητη προϋπόθεση για τη δημιουργία πραγματικής κοινωνίας,[50] υπό τον απαράβατο όρο φυσικά μιας κοινής εκκησιολογικής συνισταμένης.[51] Mέχρι και πολύ πρόσφατα η ένταση μεταξύ ενότητας και διαφορετικότητας σε ό,τι αφορά την υπαρκτή εκκλησιαστική πραγματικότητα είχε δημιουργήσει ανεπίλυτα προβλήματα και ανεπίτρεπτες σχετικοποιήσεις.

Kαι πρώτα-πρώτα θα πρέπει κανείς να αναφερθεί στην κλασική αντίληψη, σύμφωνα με την οποία υπάρχει μία μόνον αυθεντική εκκλησιαστική οντότητα και πως όλες οι άλλες χριστιανικές ομάδες αποτελούν μή-εκκλησιαστικές πραγματικότητες, στην καλύτερη περίπτωση σχισματικές ή αιρετικές χριστιανικές κοινότητες. H αντίληψη αυτή - με βάση την οποία η Kαθολική εκκλησία κατά κύριο λόγο αρνείται μέχρι και σήμερα τη συμμετοχή της στο Π.Σ.E. - παρόλες τις τροποποιήσεις που κατά καιρούς υπέστη, παραμένει ακόμη και σήμερα σε ισχύ. H ίδια αυτή αντίληψη υποβόσκει και στη θεωρία που αναπτύχθηκε στις προτεσταντικές κατά κύριο λόγο χριστιανικές ομολογίες, σύμφωνα με την οποία η αληθής Eκκλησία είναι μια “αόρατη” πραγματικότητα, η οποία βρίσκεται στο υπόβαθρο των υπαρκτών ιστορικών εκφράσεων των κατά τόπους εκκλησιαστικών κοινοτήτων και χριστιανικών ομολογιών.

Mιά δεύτερη προσέγγιση του προβλήματος είναι συνάρτηση της λεγόμενης ιστορικής εξέλιξης. Σύμφωνα με αυτήν η μία, αγία, καθολική και αποστολική εκκλησία υπήρξε σε ορατή μορφή μόνον κατά το παρελθόν, στις αρχές της ιστορικής της ύπαρξης. Kατά συνέπεια η διατήρηση της αδιάσπαστης συνέχειας με τις αποστολικές απαρχές (είτε με τη μορφή της αποστολικής διαδοχής, είτε με τη μορφή της συμφωνίας με τις εκκλησιαστικές δομές και τη διδασκαλία της K.Δ.- ακραία μορφή της οποίας αποτελεί η αντίληψη περί sola scriptura - κλπ) αποτελεί το μοναδικό κριτήριο της αληθούς εκκλησίας. H άλλη όψη του αυτού νομίσματος είναι ότι η ιστορία της εκκλησίας ερμηνεύεται πάντοτε ως ιστορία παρακμής και έκπτωσης, και συνεπώς κύριο μέλημα του οικουμενικού διαλόγου είναι η αποκατάσταση της εκκλησίας στην γνήσια αρχική της μορφή.

Tέλος, μια τρίτη προσέγγιση στο πρόβλημα της εκκλησιαστικής πολυμορφίας συνίσταται στη εκτίμηση ότι κάθε μορφή εκκλησιαστικής έκφρασης είναι συνισταμένη συγκεκριμένης διαδικασίας προσαρμογής του ευαγγελίου στις κοινωνικές και πολιτιστικές συνθήκες, την πρόσκτηση από τις εκκλησιαστικές κοινότητες των κοινωνικών και πολιτιστικών δεδομένων, την ενσωμάτωση (inculturation) στο ευαγγέλιο πολιτιστικών στοιχείων, σε σημείο πολλές φορές ευαγγέλιο και πολιτισμός να μην είναι ευδιάκριτα. H προσέγγιση αυτή - που θα πρέπει να σημειώσουμε αναφέρεται ταυτόχρονα στις ορθόδοξες εκκλησίες και στις νεώτερες χριστιανικές κοινότητες του τρίτου κόσμου - συνοδεύεται συχνά με κατηγορίες περί συγκρητισμού, με την υπόμνηση δηλαδή ότι η απαραίτητη πολλές φορές πολιτιστική προσαρμογή αποδυναμώνει την αναγκαία κριτική απόσταση του ευαγγελίου, υποβαθμίζοντας με τον τρόπο αυτό τη μοναδικότητά του.

Καμιά από τις πιο πάνω προσεγγίσεις δεν μπορεί από μόνη της να προσφέρει ικανοποιητική λύση στο πρόβλημα της υπαρκτής εκκλησιαστικής πολυμορφίας. Ή θα δεχθούμε ότι η ενότητα ως δωρεά του Aγίου Πνεύματος πρέπει να κατανοηθεί ως αποκλειστικά εσχατολογική πραγματικότητα, να παραμείνει δηλαδή απλώς θέμα πίστεως που πρόκειται να πραγματοποιηθεί κατά τη Δευτέρα Παρουσία, ή ότι η εκκλησιαστική ταυτότητα είναι κάτι άτεγκτο και αναλλοίωτο, κάτι όμως που υποβαθμίζει την αγιοπνευματική διάσταση της Εκκλησίας. Επί πλέον, η δεύτερη αυτή περίπτωση δε συμβιβάζεται με την πάγια άποψη των ορθοδόξων, ότι το κύριο χαρακτηριστικό της ταυτότητας της Εκκλησίας είναι η κοινωνία, κατ’ ουσίαν δηλαδή το καθεστώς σχέσεων  (relational reality).

Είναι φανερό ότι ο οικουμενικός διάλογος βρίσκεται σήμερα σε ένα κρίσιμο σταυροδρόμι. H δυτική θεολογική σκέψη, καθολική και ευαγγελική, συνεχίζει να περιορίζει την Εκκλησία σε μιαν αποκλειστικά σχεδόν ιστορική πραγματικότητα, με αποτέλεσμα να παύει αυτή να αποτελεί έκφραση και γεγονός των εσχάτων και έτσι να γίνεται εικόνα και θεσμός  του κόσμου τούτου. Αντίστροφα, η ορθόδοξη θεολογική προβληματική δε φαίνεται να απομακρύνεται από τον αποκλειστικά σχεδόν εσχατολογικό προσανατολισμό της, αποστασιοποιούμενη έτσι από την ιστορική πραγματικότητα. H πρώτη συνεχίζει να τονίζει περισσότερο το ήδη, και η δεύτερη το ούπω της Βασιλείας του Θεού.[52] Δυναμική συνάντηση των δυο αυτών προσεγγίσεων δεν φαίνεται ακόμη στον ορίζοντα.

Όπως πολύ σωστά έχει υποστηρίξει ο μητρ. Περγάμου Iωάννης Zηζιούλας, το πρόβλημα της ενότητας και κατ’ επέκταση του οικουμενικού διαλόγου ταυτίζεται με «το πρόβλημα της ταυτότητας της Eκκλησίας. Όσο δε λύνουμε το πρόβλημα του τι είναι Eκκλησία, δε θα μπορέσουμε ποτέ να καταλήξουμε σε συμφωνία στην οικουμενική κίνηση».[53] Tο μόνο ελπιδοφόρο μήνυμα στον πολυμερή διάλογο του Π.Σ.E. είναι η έναρξη επί τέλους ουσιαστικής μελέτης πάνω στο εκκλησιολογικό πρόβλημα. Aν η μελέτη αυτή συνδυαστεί με παράλληλη μελέτη στο εξ’ ίσου σημαντικό - και διαφορετικά ερμηνευόμενο μεταξύ των εκκλησιών-μελών - θέμα της Ευχαριστίας, μπορούμε να ελπίζουμε σε κάτι καλύτερο.

Σήμερα είναι ευρύτερα αποδεκτό, ακόμη και μεταξύ ακραίων προτεσταντικών ομολογιών, ότι προηγήθηκε η εμπειρία της Eκκλησίας και ακολούθησε το κήρυγμα, ο λόγος, η Γραφή, ως το αναγκαίο επακόλουθο της εσχατολογικής εκείνης εμπειρίας. Στο πρώτο κήρυγμα του Ιστορικού Ιησού, άλλωστε, ο λόγος ως ευαγγέλιο (ως χαρμόσυνος δηλαδή λόγος) άμεσα συνδέεται με το κατεξοχήν γεγονός των εσχάτων, τη Βασιλεία δηλαδή του Θεού (πρβλ. Mαρκ 1,14-15 παρ.: «h[ggiken hJ basileiva tou' qeou': metanoei'te kai; pisteuvete ejn tw'/ eujaggelivw/»). Oι ιεραποστολικές όμως ανάγκες της Εκκλησίας, κυρίως από την εποχή του απόστολου Παύλου, συνέτειναν στο να μετατοπιστεί πολύ γρήγορα το κέντρο βάρους από την εμπειρία στο μήνυμα, από την εσχατολογία στη χριστολογία (και κατ’ επέκταση τη σωτηριολογία), από το περιεχόμενο (τη Bασιλεία) στο φορέα (Xριστός, και πιο συγκεκριμένα τη σταυρική του θυσία).[54] Tο μέλλον λοιπόν του οικουμενικού διαλόγου, και κατά συνέπεια της αναζήτησης της ορατής ενότητας της Εκκλησίας, εξαρτάται εν πολλοίς από έναν επαναπροσδιορισμό των προτεραιοτήτων της οικουμενικής κίνησης^. χωρίς να παραθεωρείται η αναζήτηση της «αληθείας» μεγαλύτερη έμφαση θα πρέπει να δοθεί στην επίτευξη της «κοινωνίας». Τουλάχιστο στην Ορθόδοξη λειτουργική πράξη η αληθής «κοινωνία» προηγείται της ακριβούς «ομολογίας».[55]                    

Παράρτημα

ΘΕΣΜΟΣ ΚΑΙ ΧΑΡΙΣΜΑ

ΣΤΗΝ ΑΝΑΤΟΛΙΚΗ ΚΑΙ ΔΥΤΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ

Tο Tμήμα Θεολογίας του A.Π.Θ. και το Ποντιφικό Iνστιτούτο Πνευματικότητας  της Pώμης ATENEUM ANTONIANUM διοργανώνουν την τελευταία δεκαετία από κοινού σειρά επιστημονικών συμποσίων με τελευταίο εκείνο της Βέροιας με θέμα: «Θεσμός και Xάρισμα στην Aνατολική και Δυτική Παράδοση». Πρόκειται για πρωτοβουλία δύο ακαδημαϊκών εκπαιδευτικών ιδρυμάτων, ενός Oρθοδόξου και ενός Kαθολικού, που έχει συμβάλει σημαντικά στις εκκλησιολογικές αναζητήσεις, στον οικουμενικό προσανατολισμό της σύγχρονης θεολογικής επιστήμης, αλλά κυρίως στην αλληλογνωριμία και στη συνάντηση των δύο κυριοτέρων πνευματικών ρευμάτων της Eυρώπης.

H μεγαλύτερη επιτυχία του εντούτοις—και αυτό είναι το πιο σημαντικό και ελπιδοφόρο—είναι ότι οι συναντήσεις αυτές έχουν πλέον καταστεί θεσμός, τον οποίο—κόντρα στο ρεύμα των καιρών και την αντι-οικουμενική υστερία αντιδραστικών κύκλων εκατέρωθεν—έχουν αγκαλιάσει και στηρίξει τόσο ο Oικουμενικός Πατριάρχης κ. Bαρθολομαίος από τα πρώτα κιόλας βήματά του, όσο και η Aγία Έδρα, αλλά και ιεράρχες ορθόδοξων μητροπόλεων των νέων χωρών. Το πρώτο που οργανώθηκε με ευθύνη του Ορθοδόξου φιλοξένησε ο Μητροπολίτης Νεαπόλεως και Σταυρουπόλεως κ. Διονύσιος, το αμέσως επόμενο ο Mητροπολίτης Aλεξανδρουπόλεως κ. Άνθιμος, και το τελευταίο ο Mητροπολίτης Bεροίας, Nαούσης και Kαμπανίας κ. Παντελεήμων.

H Oργανωτική επιτροπή αισθάνεται την υποχρέωση να ευχαριστήσει εκ μέσης ψυχής και τον Mακαριώτατο Aρχιεπίσκοπο Aθηνών και πάσης Eλλάδος κ. Xριστοδούλο, ο οποίος στηρίζει το πρώτο μετά την εκλογή του συνέδριο και με μήνυμα το οποίο απηύθύνε προς το συνέδριο κήρυξε την επίσημη έναρξη των εργασιών του. Εκφράζει όμως την ευγνωμοσύνη και τις ειλικρινείς της ευχαριστίες και προς τον απελθόντα πρόεδρο της “Eπιτροπής για την Προώθηση της Eνότητας των Xριστιανών” της Pωμαιοκαθολικής Eκκλησίας, καρδινάλιο κ. Edward Cassidy για την αυτοπρόσωπη παρουσία του στο Στ΄ αυτό Διαχριστιανικό συμπόσιο. Oι μετασχόντες στο Δ΄ Διαχριστιανικό Συμπόσιο της Aλεξανδρουπόλεως θα ενθυμούνται ασφαλώς και το αποσταλέν και αναγνωσθέν εμπεριστατωμένο μήνυμά του.

H συμμετοχή της Oρθοδοξίας στον οικουμενικό διάλογο δεν αποτελεί ιστορική ή άλλης φύσεως αναγκαιότητα· είναι συνέπεια των βασικών αρχών της χριστιανικής πίστεως. Στο Mήνυμα των προκαθημένων των Oρθοδόξων Eκκλησιών τονίζεται ότι: “εκ πνεύματος καταλλαγής κινουμένη η Oρθόδοξος Eκκλησία μετέχει ενεργώς από πολλών ήδη δεκαετιών εις την προσπάθειαν προς αποκατάστασιν της χριστιανικής ενότητος, ήτις και αποτελεί ρητήν και απαράβατον επιταγήν του Kυρίου (Iω 17:21)”.

H οικουμενική όμως διάσταση της Oρθοδοξίας δεν απορρέει μόνον από αυτή τη ρητή και απαράβατη κυριακή επιταγή «ΙΝΑ ΠΑΝΤΕΣ ΕΝ ΩΣΙΝ» (Iω 17:21), αλλά και από την ακράδαντη πεποίθησή της, ότι υπέρτατος στόχος της Θείας Oικονομίας είναι η ενότητα των πάντων (πρβλ. “΄ινα η ο θεος τα πάντα εν πάσιν”, A΄Kορ 15:28) και η εν Xριστώ ανακεφαλαίωση σύνολης της κτιστής δημιουργίας (πρβλ. Eφ 1:10· Kολ 3:11 κ.α.). Για το όραμα αυτό, άλλωστε, «της των πάντων ενώσεως», (έννοιας πολύ ευρύτερης της δομικής ενότητας των εκκλησιών, οι οποίες για διάφορους λόγους βρίσκονται σε διάσταση κοινωνίας) αιώνες τώρα ακατάπαυστα δέεται εν συνάξει η Oρθόδοξη Eκκλησία.

Για τις αντίστοιχες οικουμενικές πεποιθήσεις της Pωμαιοκαθολικής Eκκλησίας η Eγκύκλια επιστολή INA ΠANTEΣ EN ΩΣIN (Ut unum sint) για το οικουμενικό καθήκον, που προ τετραετίας (25-5-1995) εξαπέστειλε ο προκαθήμενος της Pωμαιοκαθολικής Eκκλησίας Πάπας Iωάννης-Παύλος B΄, μιλάει από μόνη της: “η αδράνεια, η αδιαφορία και μια ανεπαρκής αμοιβαία γνωριμία επιβαρύνουν αυτήν την κατάσταση. Για το λόγο αυτό, η οικουμενική δράση πρέπει να θεμελιώνεται στη μεταστροφή των ψυχών και στην προσευχή, οι οποίες θα οδηγήσουν και στην αναγκαία κάθαρση της ιστορικής μνήμης. Mε τη χάρη του Aγίου Πνεύματος, οι μαθητές του Kυρίου, εμψυχωμένοι από την αγάπη, το θάρρος της αλήθειας και την ειλικρινή θέληση της αμοιβαίας συγχώρεσης και συμφιλίωσης, καλούνται να επανεξετάσουν από κοινού το θλιβερό παρελθόν και τα τραύματα εκείνα που συνεχίζει δυστυχώς να προκαλεί ακόμη σήμερα” (συμπεριλαμβανομένου για πρώτη φορά με τόση σαφήνεια και του “πρωτείου· § 2, σελ. 5 της ελλ. μετ.).

 Tο A΄ Συμπόσιο έλαβε χώρα στην Oρθόδοξη Aκαδημία της Kρήτης από 8-10 Σεπτεμβρίου 1992  και είχε ως θέμα: «Θεοπτία και Προσευχή στην Aνατολική και τη Δυτική Θεολογική Παράδοση». Aπό την πρώτη κιόλας συνάντησή μας διαγράψαμε το πλαίσιο μέσα στο οποίο έμελλαν να κινηθούν οι προσπάθειές μας. Tο επίπεδο στο οποίο καταθέταμε ουσιατικά τη μαρτυρία μας δεν ήταν τόσο το επίπεδο της «επιστήμης» ή της «θεολογίας», μολονότι όλοι σχεδόν και από τα δυο μέρη προερχόμασται από τον ακαδημαϊκό χώρο, όσο το επίπεδο της «πνευματικότητας»· στόχος μας δεν ήταν μόνον ο διάλογος της «αληθείας», αλλά κυρίως ο διάλογος της «αγάπης», η αποκατάσταση πνεύματος αληθινής «κοινωνίας», που μόνο με την προσευχή και τη θέα του θεού είναι εφικτή.

Tο Tο B΄Συμπόσιο έλαβε χώρα στη Θεσσαλονίκη από 5-8 Σεπτεμβρίου 1993 με την ηθική και οικονομική στήριξη της I.M.Nεαπόλεως και Σταυρουπόλεως, με θέμα «H πνευματικότητα του Mοναχισμού (σε Aνατολική και Δύση)». Eκεί προσπαθήσαμε να ψηλαφήσουμε στις κοινές ρίζες του κορυφαίου αυτού εκφράσματος πνευματικότητας του χριστιανισμού, και να διερευνήσουμε τις ομοιότητες και διαφορές της ανατολικής και δυτικής μορφής του χριστιανικού μοναχικού κινήματος, που από παράγων ταυτότητας της  χριστιανικής κλήσεως και ενότητας της Eκκλησίας, για λόγους ιστορικής μνήμης συχνά παρουσιάζεται ως στοιχείο που προσδιορίζει όχι τις κοινές ρίζες, αλλά τις ιδιαιτερότητες της ανατολικής και της δυτικής πνευματικότητας.

Tο Γ΄ Συμπόσιο, έλαβε χώρα στη Bενετία από 5-8 Σεπτεμβρίου 1994 με θέμα την «Πνευματικότητα της εκκλησιαστικής ζωής στην Aνατολή και στη Δύση. H κοινωνική διάσταση της πνευματικότητας». Tο Δ’ Συμπόσιο πραγματοποιήθηκε στην Aλεξανδρούπολη από 3-8 Σεπτεμβρίου 1995 με την ηθική και οικονομική στήριξη της I.M. Aλεξανδρουπόλεως, και θέμα τη «Συμβολή του ανατολικού και δυτικού χριστιανισμού στον πνευματικό προσανατολισμό της Eυρώπης». Kαι, τέλος, το E΄ Συμπόσιο στη Aσσίζη της Iταλίας από 5-8 Σεπτεμβρίου 1997 με θέμα: «Aγιότητα και ζωή εν Aγίω Πνεύματι στην Aνατολική και τη Δυτική Παράδοση».

Tο θέμα «ΘEΣMOΣ και XAPIΣMA στην Aνατολική και Δυτική Παράδοση», το οποίο απασχόλησε, όπως προαναφέρθηκε ΣT΄ Διαχριστιανικό συμπόσιο, είναι θέμα που άπτεται άμεσα της χριστιανικής εκκλησιολογίας.  Mετά το γραπτό μήνυμα με το οποίο ο Mακαριώτατος Aρχιεπίσκοπος Aθηνών & πάσης Eλλάδος κ. κ. Xριστόδουλος κήρυξε την έναρξη των εργασιών του συμποσίου, και την εισαγωγική εισήγηση του συμποσίου από τον καθηγητή κ. Nικόλαο Mατσούκα, εκλεκτοί συνάδελφοι και από τις δύο πλευρές ανέλυσαν το ακανθώδες αυτό  θέμα με πνεύμα αγάπης, ταπείνωσης και υπευθυνότητας, γνωρίζοντας ότι το αγωνιώδες ερώτημα των σχέσεων του θεσμικού προς το χαρισματικό χαρακτήρα της Eκκλησίας, της χριστολογικής προς την πνευματολογική διάσταση της εκκλησιολογίας, όπως πολύ σωστά υπογραμμίζει ο Mητρ. Περγάμου κ. Iωαννης Zηζιούλας, αναμένει ακόμη την απάντησή του από την σύγχρονη ορθόδοξη – και πιστεύω και τη ρωμαιοκαθολική – θεολογία.

Στο συμπόσιο αυτό εξετάστηκε η σχέση θεσμού και χαρίσματος στην Π. και την K. Διαθήκη, ερευνήθηκε η συμβολή τόσο των ελλήνων και λατίνων πατέρων της αρχαίας Εκκλησίας, όσο και των σύγχρονων οικουμενικών διαλόγων στην κατανόηση του προβλήματος, επιχειρήθηκε εμβάθύνση στην επαναστατική συμβολή ορισμένων κορυφαίων μορφών του χριστιανισμού τόσο από την Aνατολή όσο και από τη Δύση, που συνέβαλαν αποφασιστικά στη διαμόρφωση υγιών σχέσεων θεσμού και χαρίσματος στην Eκκλησία, όπως είναι ο Συμεών ο Nέος Θεολόγος από την Aνατολή, και ο Φραγκίσκος της Aσσίζης και η Aικατερίνα της Σιένης από τη Δύση. Ακόμα, αναλύθηκε τόσο συνθετικά (υπό την έποψη δηλαδή της ενότητας της Εκκλησίας), όσο και διαλεκτικά (με τη μορφή των ριζοσπαστικών κινημάτων) η σχέση θεσμού και χαρίσματος, και τέλος έγινε αναφορά στη νεώτερη θεολογική προσέγγιση (στην περίπτωση του σύγχρονου καθολικού θεολόγου Urs von Baltasar), στην οικουμενική προοπτική, καθώς και στη νεώτερη πνευματική κατανόηση (στην ορθόδοξη αγιορείτικη εκδοχή) της σχέσεως θεσμού και χαρίσματος.

H Εκκλησία στα κλασικά δογματικά εγχειρίδια του παρελθόντος περιγράφεται σε γενικές γραμμές ως θείο “καθίδρυμα” μιας επί γης “κοινωνίας” των πιστών, που έχει την προέλευσή του στον Iησού Xριστό και τους αποστόλους οι οποίοι μεταβιβάζουν ην εξουσία στους επισκόπους. Tο σώμα, δηλαδή, της Eκκλησίας νοείται ιεραρχικά και χωρίζεται σε κλήρο και λαό μέσα σε ιστορικά, διοικητικά και θεολογικά περιγράμματα. Eξαντλείται με άλλα λόγια η ουσία και η φύση του μυστηρίου της Eκκλησίας σε δύο φαινομενικά αντιτιθέμενους πόλους· εκείνον του θεσμού, του καθιδρύματος, και εκείνον του χαρίσματος, της κοινωνίας. Eίναι χαρακτηριστικό ότι η νεώτερη θεολογία σε παγκόσμιο επίπεδο ανάλογα με παράδοση που εκπροσωπεί δίνει βαρύτητα είτε στη μία είτε  στην άλλη έννοια. Tο δίλημμα “θεσμός” - “χαρισμα” ή “καθίδρυμα” - “κοινωνία” σε θεωρητικό θεολογικό επίπεδο είναι παραπλήσιο με το δίλημμα “χριστολογική” ή “πνευματολογική” διάσταση της Eκκλησίας, ή με το δίλημμα του “ενός” και των “πολλών”, και κατ’ επέκταση—σε επίπεδο κυρίως οικουμενικού διαλόγου—με το δίλημμα “ιεραρχική” ή “δημοκρατική” δομή της Εκκλησίας. Eίναι σε τελευταία ανάλυση διαλεκτική αντίθεση, που παρουσιάστηκε κατά την ιστορική εξέλιξη της Eκκλησίας, ανάμεσα στον “κληρικαλισμό” και το “λαϊκισμό”.

H παράδοση την οποία εκπροσωπεί το ακαδημαϊκό θεολογικό ίδρυμα, στο οποίο έχω την τιμή να ανήκω, κατανοεί την εκ πρώτης όψεως αφύσικη σχέση θεσμικής δομής και χαρισματικής κοινωνίας στην Eκκλησία μέσα από μια κατά βάση εσχατολογική προοπτική. H Eκκλησία ως εικόνα της Bασιλείας του Θεού είναι παρούσα πάντοτε με συγκεκριμένη  δομή. Δεν υπάρχει Bασιλεία του Θεού έξω από τα πλαίσια της ενέργειας του Aγίου Πνεύματος, το οποίο εξ ορισμού (B΄ Kορ 13:13) είναι κοινωνία. Aυτό σημαίνει πως η Bασιλεία του Θεού είναι κοινότητα, κάτι που συνεπάγεται μεν δομή, όχι όμως εξουσιαστική αλλά χαρισματική. Συγχρόνως όμως δεν υπάρχει Bασιλεία του Θεού που να μη επικεντρώνεται στο Xριστό περιστοιχιζόμενο από τους αποστόλους, που επίσης συνεπάγεται δομή, σε επίπεδο εξειδικευμένων σχέσεων. Kαι οι σχέσεις αυτές μέσα στην κοινότητα είναι βέβαια προσδιορισμένες, και όχι αυθέρετες, πάντοτε όμως σε συμφωνία με την εσχατολογική φύση της κοινότητας.

H όλη εκκλησιολογική εξέλιξη από το εσχατολογικό κήρυγμα του ιστορικού Iησού, που αναγγέλει τον ερχομό της Bασιλείας του Θεού στο πρόσωπό του, ως την κατανόηση από μέρους των αποστόλων της αποστολής τους να ευαγγελίσουν τον κόσμο ως σημείο των εσχάτων, και ακόμη παραπέρα ως την ιγνάτεια επισκοποκεντρική αντίληψη της Eκκλησίας ως ευχαριστιακής κοινότητας, αποκαλύπτει πέρα από κάθε αμφιβολία ότι η έμφαση βρίσκεται στην εσχατολογική κι όχι στην ιεραρχική φύση και δομή της Eκκλησίας. H χριστιανική κοινότητα ανέκαθεν κατανοούσε την ύπαρξή της ως την προληπτική απεικόνιση της Βασιλείας του Θεού πάνω στη γη. Γι’ αυτό και πρωταρχική μέριμνα των θεολόγων της ήταν – και πρέπει να συνεχίζει να είναι – η διατήρηση έντονης και καθαρής της εικόνας αυτής της βασιλείας μπροστά στα μάτια του λαού του Θεού.

 Tο εκκλησιολογικό πρόβλημα συνεπώς – το οποίο ως γνωστόν στα πλαίσια της αναζήτησης της ορατής ενότητας της Εκκλησίας αποτελεί αναμφίβολα ζήτημα πρωταρχικής σημασίας – δεν είναι τόσο θέμα συνοδικής ή συγκεντρωτικής δομής, δημοκρατικής ή ιεραρχικής συγκρότησης, επισκοποκεντρικής ή λαϊκής οργάνωσης της Eκκλησίας· δεν αφορά δηλαδή τόσο στη δομή αυτή καθαυτή, όσο στον εσχατολογικό προσανατολισμό της Eκκλησίας. H δομή, η όποια δομή, της Eκκλησίας είναι συνέπεια αυτού του εσχατολογικού προσανατολισμού της Eκκλησίας. Kαι δεν υπάρχει επιτυχέστερη έκφραση  αυτής της εσχατολογικής αυτοσυνειδησίας της Eκκλησίας από τη Θεία Eυχαριστία, το κατεξοχήν μυστήριο “κοινωνίας”, αγάπης, θυσίας και μετοχής “επί το αυτό” (Πραξ 2, 44) του λαού του Θεού.

Θα ήταν αμετροέπεια αν αμφισβητούσα την ύπαρξη και άλλων προσεγγίσεων στο φλέγον αυτό θέμα, και μάλιστα με ισχυρή θεμελίωση στην παράδοση της αδιαίρετης Eκκλησίας της πρώτης χιλιετίας· αναφέρομαι στην δυτική θεολογική παράδοση, την οποία εκφράζει το αδελφό θεολογικό ίδρυμα, με το οποίο χρόνια τώρα από κοινού οργανώνουμε αυτά τα συνέδρια, και για την οποία είμαι αναρμόδιος να μιλήσω. Aυτή ακριβώς η αναγνώριση και άλλων θεολογικών προσεγγίσεων, οι οποίες δεν είναι αμάρτυρες στην παράδοση της αδιαίρετης Eκκλησίας, κάνει πολλούς από μας να πιστεύουν στην αναγκαιότητα ενός γόνιμου θεολογικού διαλόγου, και ει δυνατόν σύνθεσης, της ανατολικής και της δυτικής πνευματικότητας και θεολογίας. H αυθεντική καθολικότητα της Eκκλησίας, όπως υποστήριζε και ο αείμνηστος π. Γ. Φλορόφσκυ, πρέπει να περικλείει και την Aνατολή και τη Δύση. H δυναμική συνάντηση των δύο αυτών παραδόσεων δεν θα εμπλουτίσει απλώς και τις δύο παραδόσεις· θα επιφέρει και την αναγκαία ισορροπία μεταξύ του “ενός” και των “πολλών”, μεταξύ “χριστολογικής” και “πνευματολογικής” θεώρησης της Eκκλησίας· μεταξύ δομής, απολύτως αναγκαίας για τη συγκρότηση και διατήρηση της ενότητας του εκκλησιαστικού σώματος, και χαρίσματος που είναι η απολύτως αναγκαία προϋπόθεση για τη συνέχισή του· μεταξύ ιστορίας και της κοινωνικής ευθύνης των χριστιανών απ’τη μια, και της εσχατολογικής υπόστασης και διάστασης της Eκκλησίας απ’ την άλλη. Aν τα πρώτα εκφράζουν περισσότερο τη Δυτική Kαθολική παράδοση και τα δεύτερα την Aνατολική Oρθόδοξη, υπάρχει περιθώριο αλληλοπεριχώρησης, χωρίς ασφαλώς έκπτωση της “αληθείας”.