(Για το περιοδικό ΔΙΑΒΑΣΗ)

ΕΚΚΟΣΜΙΚΕΥΣΗ ΚΑΙ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗ ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΗ.

Πέτρος Βασιλειάδης

Γίνεται πολύς λόγος στις μέρες μας, ιδίως μεταξύ των παραδοσιακών κύκλων της Εκκλησίας μας, για την εκκοσμικευτική τάχα διάσταση της «λειτουργικής αναγέννησης» της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Μάλιστα η σχετικά πρόσφατη απόφαση της Διαρκούς Ιεράς Εκκλησίας της Ελλάδος να συστήσει ειδική συνοδική επιτροπή «λειτουργικής αναγεννήσεως», αντιμετωπίζεται – ως μή ωφελε – με επιφυλακτικότητα, μερικές φορές με καχυποψία, και σε ορισμένες περιπτώσεις με εμφανώς εχθρική και καθόλου διαλεκτική διάθεση, με το επιχείρημα ότι στις προθέσεις πολλών ιεραρχών υποκρύπτεται μια τάση εκκοσμίκευσης. Έχω την εντύπωση ότι οι δικαιολογημένες εκ πρώτης όψεως – και θέλω να πιστεύω καλή τη πίστει – αυτές αντιδράσεις οφείλονται σε μια σύγχυση, και μερικές φορές άγνοια, ως προς το περιεχόμενο, τόσο του όρου «εκκοσμίκευση», όσο και εκείνου της  «λειτουργικής αναγέννησης».

Αυτούς τους όρους θα προσπαθήσω να αναλύσω, αντλώντας από το πρόσφατο βιβλίο μου Μετανεωτερικότητα και Εκκλησία. Η πρόκληση της Ορθοδοξίας,[i] εκπληρώνοντας ταυτόχρονα και μιαν υπόσχεση, την οποία έδωσα εδώ και πολύ καιρό στους συντελεστές του περιοδικού Διάβαση,  αναμφίβολα από τις πιο αξιέπαινες εκδοτικές πρωτοβουλίες των κατά τόπους μητροπόλεων της Εκκλησίας της Ελλάδος.

***

Ο όρος «εκκοσμίκευση» επιστημολογικά δεν αναφέρεται στη συμπεριφορά και διολίσθηση προς το κοσμικό φρόνημα του εκκλησιαστικού σώματος (όπως ευρύτατα πιστεύεται στους εκκλησιαστικούς κυρίως κύκλους), αλλά συνδέεται αντιθετικά με τον «εσχατολογικό» χαρακτήρα της εκκλησίας, με τον οποίον επίσης συνδέεται και η «ευχαριαστιακή (κυρίως) λειτουργία».[ii] Η Ορθοδοξία έγινε γνωστή και ως ένα βαθμό ελκυστική στο δυτικό κόσμο εξ αιτίας του πλούτου της λατρείας της. Αλλά και οι ίδιοι οι Ορθόδοξοι, στη λειτουργική μας παράδοση εντοπίζουμε κατά κύριο λόγο την ιδιαιτερότητά μας.[iii] Ο αείμνηστος π. Γ. Φλορόφσκυ πριν από μισό αιώνα διακήρυξε σε ένα διαχριστιανικό φόρουμ πως «η Εκκλησία είναι πρώτα και κύρια λατρεύουσα κοινότητα. Προηγείται η λατρεία και ακολουθούν η δογματική διδασκαλία και η εκκλησιαστική τάξη. Ο νόμος της προσευχής (lex orandi) έχει μια προνομιακή προτεραιότητα στη ζωή της χριστιανικής Εκκλησίας. Ο νόμος της πίστεως (lex credendi) βασίζεται στην ευλαβική εμπειρία και το όραμα της Εκκλησίας».[iv]

H σπουδαιότητα της λειτουργικής εμπειρίας για τον προσδιορισμό της ταυτότητας του Εκκλησίας επιβεβαιώνεται και από τις κοινωνικές επιστήμες, και πιο συγκεκριμένα την πολιτιστική ανθρωπολογία. Μια από τις σπουδαιότερες διαπιστώσεις αυτής της επιστήμης ήταν ότι το λατρευτικό τελετουργικό, και η λειτουργική ζωή γενικότερα, αποτελεί μια μορφή επικοινωνίας, ένα είδος «παραστατικού» λόγου οργανικού για τη δημιουργία των ουσιωδών κατηγοριών της ανθρώπινης σκέψης, όπως έλεγε ο Durkheim.[v] Οι λειτουργικές τελετές μεταβιβάζουν θεμελιώδεις αξίες και «πιστεύω» μιας κοινωνίας, σκιαγραφώντας με τον τρόπο αυτό τις «κοσμοθεωρίες» και το «ήθος» της.[vi] Η Μary Douglas μάλιστα ισχυρίζεται, πως το τελετουργικό μιας κοινωνίας δε μεταβιβάζει μόνο τον πολιτισμό της, «αλλά επί πλέον δημιουργεί μια πραγματικότητα η οποία διαφορετικά θα ήταν ανύπαρκτη χωρίς αυτό. Είναι αδύνατο να υπάρχουν κοινωνικές σχέσεις χωρίς συμβολικές πράξεις».[vii] Ακόμη και τα κείμενα «δεν είναι απλώς γραπτά, γραμματεία, ή ακόμη και μέσα επικοινωνίας, αλλά κυρίως και πάνω απ’ όλα, ιδίως στην περίπτωση των θρησκευτικών συστημάτων, τμήμα και μέσο μιας παράστασης».[viii]

Υπάρχουν, όμως, δύο είδη κατανόησης της λατρείας. Σύμφωνα με τη μία η λειτουργία κατανοείται και βιώνεται ως ιδιωτική υπόθεση, κι έτσι λειτουργεί ως μέσο αντιμετώπισης συγκεκριμένων θρησκευτικών αναγκών: τόσο των αναγκών της κοινωνίας να εξασκήσει έλεγχο και εξουσία επί των μελών της, όσο και αυτών των μεμονωμένων ατόμων για τον προσωπικό «εξαγιασμό» τους. Θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε αυτή την κατανόηση της λατρείας δικανική (juridical). Σύμφωνα με τη δεύτερη αντίληψη η λατρεία λειτουργεί ως μέσο δημιουργίας σχέσεων και ανάπτυξης πραγματικής κοινωνίας μεταξύ των μελών της, ως συστατικό οικοδομής της θρησκευτικής κοινότητας, η οποία με τον τρόπο αυτό παύει να κατανοείται με θεσμικούς όρους ή ακόμη και ως λατρευτικός οργανισμός, αλλ’ ως χαρισματική κοινωνία, ως τρόπος ζωής. Κι’ αυτή είναι η κοινοτική (communal) κατανόηση της λατρείας.

 H δικανική κατανόηση της λατρείας ενθαρρύνει και στην ουσία προάγει το σαφή διαχωρισμό μεταξύ των διαφόρων τμημάτων της θρησκευτικής κοινότητας (π.χ. κληρικούς-λαϊκούς, κοινωνικά ανώτερους και κατώτερους, θεολογικά επαΐοντες και απλούς πιστούς, άνδρες-γυναίκες κλπ.), και με τον τρόπο αυτό συντηρεί τα στοιχεία υπεροχής και υποταγής εντός της λατρείας, και ως εκ τούτου συμβάλλει στη διατήρηση της κοινωνικής διαστρωμάτωσης μέσα στο ίδιο το θρησκευτικό σύστημα, αλλά κατ’ επέκταση και τις κοινωνικές δομές της ευρύτερης κοινωνίας. Επιπροσθέτως, μια τέτοια αντίληψη (και λατρευτική βεβαίως πρακτική) συμβάλλει στη δημιουργία διαχωριστικών γραμμών, επιτείνοντας έτσι φαινόμενα μισαλλοδοξίας, ξενοφοβίας και φανατισμού.

Η κοινοτική, αντίθετα, κατανόηση της λατρείας αποθαρρύνει πλήρως κάθε διάκριση, τόσο εντός της θρησκευτικής κοινότητας, όσο κατ’ επέκταση και εντός της ευρύτερης κοινωνικής ζωής. Η αντίληψη αυτή (και λατρευτική βεβαίως πρακτική) καταρρίπτει κάθε διαχωριστική γραμμή και εχθρότητα μεταξύ των ανθρώπων και προωθεί την ειρήνη και τη θρησκευτική ανεκτικότητα. Στη χώρα μας, δυστυχώς, διαπιστώνει κανείς και τις δυο αυτές αντιλήψεις.

Θεολογικά θα μπορούσε κανείς σχηματικά να χαρακτηρίσει τη δικανική αντίληψη (και πρακτική) της λατρείας ιστορική, και την κοινοτική εσχατολογική, αφού η έννοια της κοινωνίας είναι εξ ορισμού (βλ. Β΄ Κορ 13.13) συστατικό του Αγίου Πνεύματος, το οποίο στη βιβλική παράδοση συνδέονταν με την έλευση των εσχάτων (πρβλ. Πραξ 2.1εξ, Ιωήλ 2.28εξ κλπ.). Κυρίως όμως γιατί κέντρο της Ορθόδοξης λατρείας με την έννοια της κοινωνίας αποτελεί η Ευχαριστία, η οποία πάντοτε κατανοούνταν ως η προληπτική φανέρωση της Βασιλείας του Θεού, ως εικόνα μια εναλλακτικής πραγματικότητας, διαφορετικής από την ιστορική, τη συμβατική, την καθημερινή, η τέλεια και αυθεντική έκφραση της οποίας αναμένεται να ολοκληρωθεί στα έσχατα. Άλλωστε, ολόκληρη η αυθεντική Ορθόδοξη παράδοση, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, υπογραμμίζει την εσχατολογική και όχι ιεραρχική και εκκοσμικευμένη διάσταση της εκκλησιαστικής πραγματικότητας. Ακόμη και η επισκοποκεντρική δομή της Εκκλησίας στην ορθόδοξη θεολογία πάντοτε κατανοούνταν εσχατολογικά. Γι’ αυτό και ο επίσκοπος, ο primus inter pares προεστώς εν αγάπη της ευχαριστιακής κοινότητας, ποτέ δε θεωρούνταν (εκτός βέβαια των περιπτώσεων έντονης δυτικής επιρροής) ως βικάριος ή αντιπρόσωπος ή πρεσβευτής του Χριστού επί της γης, αλλ’ ως εικόνα Του. Το ίδιο, μάλιστα συμβαίνει και με τα άλλα εκκλησιαστικά λειτουργήματα (αποφεύγω τον όρο «αξιώματα»): δεν είναι παράλληλα ή δοσμένα  από το Χριστό, αλλά ταυτόσημα με εκείνα του Χριστού.[ix] Γι’ αυτό και ολόκληρη η θεολογία και λατρευτική ζωή της Ορθόδοξης Εκκλησίας περιστρέφεται γύρω από το γεγονός της αναστάσεως. Όπως επιτυχέστατα τονίζει ο (Μητρ. Περγάμου) Ιωάννης Ζηζιούλας, η Εκκλησία υφίσταται όχι γιατί ο Χριστός πέθανε πάνω στο σταυρό, αλλά γιατί αναστήθηκε εκ των νεκρών, κι έτσι έγινε  απαρχή όλης της ανθρωπότητας.

Η εσχατολογική αυτή και θεμελιακή διάσταση της Εκκλησίας στην πράξη έχει ατονήσει, και σιγά-σιγά, χρόνο με το χρόνο, έχει κατά μεγάλο βαθμό λησμονηθεί. Δεν είναι μόνο η Δυτική χριστιανοσύνη, είναι επίσης και η Ανατολική Ορθοδοξία, η οποία σιγά-σιγά έχει απολέσει την ορθή και αυθεντική κατανόηση της εσχατολογίας.[x] Για να είμαστε όμως απόλυτα ειλικρινείς οφείλουμε να υπογραμμίσουμε ότι στην ανατολική Ορθοδοξία – και ιδιαίτερα στη λειτουργία της και πιο συγκεκριμένα στην ευχαριστιακή της παράδοση, ακόμη και στο μοναστικό της σύστημα - το εσχατολογικό όραμα της Εκκλησίας ποτέ δεν εξαφανίστηκε, άσχετα αν ακόμη και στα δύο αυτά κορυφαία εκφράσματα της πνευματικότητάς της κάτω από την καταλυτική επίδραση των αρεοπαγιτικών συγγραμμάτων παρατηρείται κάποια μετατόπιση προς την κατεύθυνση μη εσχατολογικών συμβολισμών, οι οποίοι είχαν ως συνέπεια να αλλοιωθεί η αυθεντική εσχατολογική  διάσταση της Εκκλησίας μας. Και μια υγιής «λειτουργική αναγέννηση» στην αναβίωση του εσχατολογικού αυτού προσανατολισμού της Εκκλησίας κατά πρώτο και κύριο λόγο κατατείνει.

Ο μακαριστός π. Ιωάννης Meyendorff διέκρινε τρία είδη εσχατολογίας στη ζωή της Εκκλησίας, τα οποία σχετίζονται άμεσα με τη χριστιανική νοοτροπία για τη λατρεία, τον κόσμο και την ευρύτερη κοινωνία, και τα οποία περιγράφουν όλες τις πτυχές της χριστιανικής ηθικής αλλά και της λειτουργικής πρακτικής. Τα δυο πρώτα αποτελούν στρεβλώσεις και παρανοήσεις της αρχέγονης αυθεντικής εσχατολογίας, αν και έχουν κάποιο σημείο αναφοράς και στη ζωή της αρχαίας Εκκλησίας.[xi]

Το πρώτο είδος είναι ο αποκαλυπτικός  τύπος εσχατολογίας. Σύμφωνα με αυτή την εκδοχή η Βασιλεία του Θεού είναι επί θύρας, και επομένως δεν υπάρχει τίποτε το οποίο θα μπορούσε κανείς να περιμένει απ’ την ιστορία. Οι χριστιανοί δεν είναι σε θέσει να βελτιώσουν την ιστορική πραγματικότητα. Δεν υπάρχει ούτε δυνατότητα ούτε επιθυμία για ουσιαστική ιεραποστολή, κοινωνική ευθύνη, λειτουργική αναγέννηση, ακόμη για δημιουργία πολιτισμού. Ο Θεός υποτίθεται ότι είναι ο μοναδικός κύριος της ιστορίας, ενεργών χωρίς την οποιαδήποτε ανθρώπινη συνεργία  (πρβλ. Α΄ Κορ 3:9). Η Νέα Ιερουσαλήμ αναμένεται να κατεβεί απ’ τον ουρανό έτοιμη σε κάθε της λεπτομέρεια  (Αποκ 21:2), γι’ αυτό και οι πιστοί δεν έχουν να συμβάλουν σε τίποτε. Είναι φυσικό μια εκδοχή περί εσχατολογίας – την οποία δοκίμασε και απέρριψε η Εκκλησία – να αφήνει περιθώριο μόνο στη μετάνοια, την ασκητική ζωή και την καταπολέμηση των παθών. Αυτή η εκδοχή της εσχατολογίας κατανοεί καθαρά μαγικά και σακραμενταλιστικά τη λατρεία, και η λειτουργική αναγέννηση στο σημείο αυτό θα πρέπει ασφαλώς να στοχεύει στην κάθαρση της λειτουργικής πρακτικής, κυρίως όμως της λειτουργικής νοοτροπίας, από τα στοιχεία εκείνα που καθιστούν τη λατρεία μουσειακό – ή ακόμη και πολιτιστικό αποκλειστικά – γεγονός, και όχι δυναμική έκφραση του είναι της Εκκλησίας. Σ’ αυτή όμως την περίπτωση (της μουσειακής κατανόησης της λατρείας) δεν μπορεί να γίνει λόγος για «αναγέννηση» αλλά μόνο για ... «απονέκρωση».

Η δεύτερη εκδοχή, η οποία αποτελεί τον αντίποδα της πρώτης, είναι η ανθρωπιστική  εσχατολογία. Αυτός ο τύπος εσχατολογίας εμφανίζει μια αισιόδοξη κατανόηση της ιστορίας και είναι αυτή που επικράτησε ευρύτατα στις δυτικές κοινωνίες κατά τη νεωτερική εποχή από την περίοδο της Διαφώτισης και μετά. Κατά τον αιώνα μάλιστα που φεύγει στη μαρξιστική της μορφή επεκτάθηκε και προς ανατολάς , φτάνοντας μέχρι και την άνω ανατολή την Κίνα. Στη σφαίρα επιρροής της Ορθοδοξίας αυτό το είδος εσχατολογίας πήρε τη μορφή αναβίωσης του παλαιού «παραδείγματος» της λεγόμενης «Βυζαντινής σύνθεσης», αυτήν όμως τη φορά στα πολύ στενά πλαίσια εθνικιστικών θρησκευτικών εκφρασμάτων: Αγία Ρωσία, Μεγάλη Σερβία, ελληνο-ορθόδοξος πολιτισμός κ.ο.κ. Αυτή η εκδοχή της εσχατολογίας κατανοεί τη λειτουργική αναγέννηση καθαρά εκσυγχρονιστικά. Σ’ αυτή όμως την περίπτωση από «αναγέννηση» μετατρέπεται σε «αλλοίωση».

Ο τρίτος τύπος εσχατολογίας είναι η προφητική εσχατολογία. Είναι ο μοναδικός αποδεκτός τύπος εσχατολογίας, και βασίζεται στη βιβλική έννοια της προφητείας, η οποία τόσο στη Παλαιά όσο και στην Καινή Διαθήκη δεν προλέγει απλώς τα μέλλοντα να συμβούν, ούτε προαναγγέλλει το μοιραίο, αλλά θέτει τους ανθρώπους προ των ευθυνών τους, μπροστά στη δυνατότητα δυο επιλογών προσωπικής και κοινωνικής συμπεριφοράς. Ο λαός του Θεού είναι ελεύθερος να επιλέξει, αλλά ο ορών/προφήτης πάντοτε τους πληροφορούσε για τις συνέπειες. Αυτό τον προφητικό ρόλο στις μέρες μας τον παίζει η αυθεντική λατρεία, και στην περίπτωση αυτή ο ρόλος της λειτουργικής αναγέννησης είναι να αναδείξει τα στοιχεία εκείνα, που κάνουν εμφανή την εσχατολογική διάσταση της Εκκλησίας, έχει με άλλα λόγια ιεραποστολικό χαρακτήρα.

***

 Ο όρος λειτουργική αναγέννηση, τον οποίο ορθώς επέλεξε η Ιερά Σύνοδος της Ιεραρχίας της Εκκλησίας της Ελλάδος προκειμένου να καθορίσει τα όρια και να προσδιορίσει το ρόλο της ειδικής προς το σκοπό αυτό συνοδικής επιτροπής, στη νεώτερη θεολογική επιστήμη αναφέρεται σε ένα πολύ ευρύτερο της καθ’ αυτό λειτουργικής (αλλά και της εν γένει λατρευτικής) ζωής της Εκκλησίας τομέα. Δεν περιορίζεται, δηλαδή, μόνον στο πώς μία τοπική Εκκλησία οφείλει  να «λατρεύσει ευαρέστως τω Θεώ», αλλά επεκτείνεται και στο τι εκφράζει το καθόλου λειτουργικό γεγονός της Εκκλησίας, αναφέρεται δηλαδή στο πώς καλείται η κάθε εκκλησιαστική κοινότητα να επαναπροσδιορίσει ορθοδόξως την ταυτότητά της. Με άλλα λόγια ο όρος «λειτουργική αναγέννηση», σε παγκόσμιο μάλιστα επιστημονικό επίπεδο, έχει πλέον εφαρμογή στο σύνολο του θεολογικού επιστητού, σε όλους τους τομείς της θεολογικής επιστήμης, από τους καθαρά πρακτικούς έως τους αυστηρά θεολογικούς. Με τον όρο αυτό:

 (α) προσδιορίζεται η σπουδαιότητα του «εκκλησιακού»/«ευχαριστιακού» γεγονότος πέρα και πάνω από την όποια «θεολογική» παραγωγή της χριστιανικής κοινότητας^.[xii]

(β) υπογραμμίζεται η προτεραιότητα της «εμπειρίας» έναντι του «λόγου»^.[xiii]

(γ) τονίζεται η μοναδικότητα της «κοινωνίας» σε σύγκριση με το «μήνυμα», με την «ομολογία»^. και σε τελευταία ανάλυση

(δ) επαναπροσδιορίζονται οι σχέσεις «Ευχαριστίας»-«Αγίας Γραφής».[xiv]

Με άλλα λόγια η λειτουργία, η κοινή δηλαδή λατρεία της πιστεύουσας κοινότητας, και κυρίως η Ευχαριστία ως το κεντρικό και προσδιοριστικό της στοιχείο,[xv] δεν αποτελούν απλώς τελεστικές εκφράσεις του λόγου του Θεού, δεν αποτελούν δηλαδή ιεραποστολικά μόνο στοιχεία του εκκλησιακού γεγονότος.[xvi] Αντίθετα, ο λόγος του Θεού, το κήρυγμα, η Αγία Γραφή – σε τελευταία ανάλυση η ιεραποστολή, η χριστιανική δηλαδή μαρτυρία – προσδιορίζονται καθοριστικά από την Ευχαριστία,[xvii] η οποία βέβαια, αυτή και μόνον αυτή, καθορίζει – τουλάχιστον κατά την Ορθόδοξη διδασκαλία[xviii] – το είναι και την ταυτότητα της Εκκλησίας.[xix]

 Αυτή ακριβώς η τελευταία διαπίστωση πιστεύω να δικαιολογεί την αναγκαιότητα θεολογικής προσέγγισης ενός τόσο καίριου θέματος, όπως αυτό της «λειτουργικής αναγέννησης» στην Ορθόδοξη Εκκλησία. Το σημαντικότερο, όμως, είναι πως μία τέτοια θεολογική προσέγγιση υποδηλώνει εξ υπαρχής και την πλήρη διαφοροποίηση της λειτουργικής αναγέννησης από κάθε απόπειρα απλής εκσυγχρονιστικής μεταρρύθμισης των λειτουργικών πραγμάτων της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ακόμη και υπό τη μορφή λειτουργικής ανανεώσεως παραδοσιακών θεσμών.[xx] To ζητούμενο δεν είναι ελκυστικότερες λειτουργικές τελετές (περισσότερο κατανοητές, προσαρμοσμένες στις σημερινές συνθήκες διαβίωσης κλπ.), προκειμένου να ικανοποιηθούν οι ατομικές ψυχολογικές ανάγκες των πιστών, ή προκειμένου να λειτουργήσουν αποτελεσματικότερα τα μυστήρια της Εκκλησίας ως «αγωγοί της θείας χάριτος» (μια σχολαστική, αντορθόδοξη, και ευτυχώς ξεπερασμένη σήμερα κατανόηση των μυστηρίων),[xxi] ή τέλος προκειμένου να χειραγωγείται ευχερέστερα ο απλός λαός σε καταφύγια «ιδεών» ή σανατόρια και νοσοκομεία «θεραπείας των ψυχών». Το ζητούμενο είναι η επαναφορά στην αυθεντική και εκκλησιολογικά ορθή λειτουργική πρακτική, μια πρακτική βέβαια τη οποία δε θα πρέπει να αναζητήσουμε στους τελευταίους μόνον αιώνες της εκκλησιαστικής μας ζωής,[xxii] αλλά διαχρονικά σε όλη τη διάρκεια της ιστορίας της Εκκλησίας, στο σύνολο της Θείας Οικονομίας.[xxiii] Το ζητούμενο είναι η κοινή λατρεία – και κατά κύριο λόγο η Ευχαριστία – να εκφράζει αυθεντικά το «είναι» της Εκκλησίας, να εκφράζει το πνεύμα των Πατέρων της Εκκλησίας. Με άλλα λόγια κάθε φορά που οι πιστοί συνάζονται επί το αυτό να γίνεται η Εκκλησία αυτό που είναι: «σώμα» Χριστού, «λαός» του θεού, «κοινωνία» του Αγίου Πνεύματος.[xxiv]

Αυτή η «θεολογική» – και κατά βάση «εκκλησιολογική» – προσέγγιση, είναι εκείνη που προσιδιάζει και προς την πάγια θέση των Ορθοδόξων στους σύγχρονους (διμερείς και πολυμερείς) θεολογικούς διαλόγους, κατά τους οποίους η αναζήτηση της αληθείας – χωρίς βέβαια να αυτονομείται – δεν μπορεί να διαχωριστεί από όλους τους υπόλοιπους τομείς της εκκλησιαστικής ζωής. Άλλωστε, αλήθεια και κοινωνία στην Ορθόδοξη λειτουργική παράδοση αποτελούν ισοβαρή αιτήματα της Εκκλησίας.[xxv]

Στο χώρο της επιστήμης, αλλά και της εκκλησιαστικής ζωής, η στροφή αυτή – για την ακρίβεια επι-στροφή – της θεολογίας δειλά-δειλά[xxvi] στην μήτρα του ευχαριστιακού γεγονότος, υπήρξε απόρροια πολλών παραγόντων. Η διαπίστωση αυτή είχε ως συνέπεια να επικρατήσει στους χριστιανικούς κύκλους και στη θεολογική επιστήμη η αντίληψη ότι η Ευχαριστία, ως το κέντρο και το προσδιοριστικό στοιχείο της χριστιανικής λατρείας, είναι εκείνη που καθορίζει το είναι και την ταυτότητα της Εκκλησίας.[xxvii]

Συνοψίζοντας, θα ήθελα να επαναλάβω, ότι το ένα και μοναδικό κριτήριο της λειτουργικής αναγέννησης είναι το εκκλησιολογικό. Οποιαδήποτε, ως εκ τούτου, παρέμβαση στα λειτουργικά πράγματα της Εκκλησίας θα πρέπει να βρίσκεται σε συμφωνία με την αυθεντική Ορθόδοξη εκκλησιολογία.  

Ως συνέπεια του εκκλησιολογικού κριτηρίου, και παράλληλα της σύνδεσης της εσχατολογικής ταυτότητας της Εκκλησίας με την ιστορική και ευαγγελιστική διάστασή της, της ευχαριστιακής δηλαδή οντολογίας με την ιεραποστολική δεοντολογία, η Ορθόδοξη θεολογία σε συλλογικό αλλά και προσωπικό επίπεδο, μετά λόγου επιστημονικής γνώσεως και με πιστότητα στην παράδοση της Εκκλησίας, μελέτησε με «ιδιαίτερη προσοχή τις ειδικές προκλήσεις και τα προβλήματα που αφορούν στη λειτουργική ανανέωση και μεταρρύθμιση».[xxviii]

Με σειρά, λοιπόν, θεολογικών συνδιασκέψεων επέστησε «την προσοχή στην αναγκαιότητα υπογράμμισης των βασικών αρχών της λατρείας, που θα μπορούσαν στη συνέχεια να χρησιμοποιηθούν ως κριτήρια για τη λειτουργική αναγέννηση στις Ορθόδοξες Εκκλησίες».[xxix] Οι σπασμωδικές και εν θερμώ αντιδράσεις,[xxx] που παρατηρούνται ανέκαθεν σε όλα τα μήκη και πλάτη της Ορθόδοξης εγκαταβίωσης[xxxi] όσες φορές οι Ορθόδοξες κοινότητες ευαισθητοποιούνται ιεραποστολικά και προγραμματίζουν έστω και δειλά βήματα λειτουργικής αναγέννησης, εκτός του ότι είναι επιστημονικώς ατεκμηρίωτες, αδικούν κατάφορα και μερικές φορές καθυβρίζουν τους εμπλεκόμενους φορείς. Τα επιχειρήματά τους περιορίζονται είτε στις ψυχολογικές παραμέτρους του όλου θεσμού της χριστιανικής λατρείας, είτε στις πολιτιστικές της επιπτώσεις^. ποτέ δεν υπεισέρχονται στο θεολογικό πεδίο,[xxxii] και όταν το πράττουν πάντα υπάρχει και ο αντίλογος.[xxxiii]

Οι διάφορες, λοιπόν, κατά καιρούς θεολογικές και επιστημονικές προτάσεις για τη λειτουργική αναγέννηση της Ορθόδοξης Εκκλησίας πάντοτε διακατέχονται από ποιμαντική ευαισθησία Σε πρόσφατη διορθόδοξη διάσκεψη με θέμα «Oρθόδοξη Λειτουργική Aναγέννηση και η Oρατή Eνότητα»,[xxxiv] κορυφαίοι Ορθόδοξοι λειτουργιολόγοι, ευχαριστιολόγοι, εκκλησιολόγοι κλπ. διατύπωσαν την άποψη ότι: «οι εκκλησίες μας πρέπει να προθυμοποιηθούν να στηρίξουν μια λειτουργική ανανέωση και μεταρρύθμιση και να προχωρήσουν στη διαδικασία εφαρμογής της ρύθμισης στην κατάλληλη χρονική στιγμή με την απαιτούμενη τάξη και την ενδεδειγμένη επιστημονική στήριξη προκειμένου να ξανάρθουν στα επιθυμητά ουσιώδη της λειτουργικής παράδοσης. Μια προσεκτική μελέτη της λατρείας θα μας βοηθήσει να απαλλαγούμε από μια στείρα θρησκευτική τυπολατρία και να ανακαλύψουμε και να διατυπώσουμε πειστικά το νόημα της λειτουργικής μας παράδοσης».[xxxv]

Εκεί διατυπώθηκαν ορισμένες «θεμελιώδεις αρχές», οι οποίες πρέπει να διέπουν την κάθε χριστιανική λατρεία.

«α. H λατρεία για να είναι αληθινή πρέπει ταυτόχρονα να είναι θεοκεντρική  και διαλογική. Περιλαμβάνει και το λόγο του Θεού προς εμάς και το δικό μας αίνο, δοξολογία, ικεσία και παράκληση, που προσφέρεται σ’Aυτόν. Στη λατρεία ο Θεός είναι παρών  μεταξύ των πιστών  και οι πιστοί παρόντες μπροστά στο Θεό.

β. H λατρεία είναι εσχατολογική. Στοχεύει στην τελική ενότητα των πιστών «εν Χριστω».

γ.  H λατρεία είναι ευαγγελική και μ’ αυτήν την έννοια είναι διδακτική. Mας παρουσιάζει την ιστορία του Iησού Xριστού και στην ουσία αναπαριστά ολόκληρη την ιστορία της Θείας Oικονομίας. H λατρεία στοχεύει πολύ πιο πέρα από τις λατρευτικές συνάξεις. Aποβλέπει στο ευρύτερο σχέδιο του Θεού για την ανανέωση της ανθρώπινης κοινότητας. Mε τον τρόπο αυτόν σχετίζεται με την ιεραποστολή.

δ. H λατρεία είναι ιεραποστολική. Δεν μπορεί να είναι αυτοσκοπός. O πρωταρχικός της στόχος είναι να φέρει τους χριστιανούς σε κοινωνία με τον Tριαδικό Θεό και τους ανθρώπους μεταξύ τους και με όλη τη κτιστή δημιουργία.

ε. H λατρεία έχει μορφωτική αποστολή. Eίναι δηλ. η βασική δίοδος μέσα απ’ την οποία η πίστη της εκκλησίας - η θεολογία της εκκλησίας και η πράξη - πέρασε απ’ τη μια γενιά στην άλλη. Δια-μορφώνει και την ατομική και τη συλλογική ταυτότητα των πιστών.

στ. H λατρεία είναι μεταμορφωτική. Mας προκαλεί να ανακαλύψουμε, να βιώσουμε και να συνειδητοποιήσουμε τον αυθεντικό και αιώνιο τρόπο ύπαρξής μας μέσω του φωτισμού του νου, της μεταμόρφωσης των παθών και του εξαγνισμού της καρδιάς.

ζ. H λατρεία είναι εκκλησιακή. Διαμέσου της λατρείας της η εκκλησία βρίσκει την πιο πλήρη έκφραση και συνειδητοποίηση της.

η. H λατρεία είναι ολιστική. O λόγος του Θεού απευθύνεται σε όλο το ανθρώπινο πρόσωπο. Aινούμε και ευχαριστούμε τον Θεό όχι απλά και μόνο με το νου μας, αλλά και με την καρδιά και το σώμα μας. Tέλος,

θ. H λατρεία είναι περιεκτική. Είναι δηλ. έργο του συνόλου του λαού του Θεού.[xxxvi]

 Aυτές οι γενικές αρχές που σχετίζονται με τη φύση της λατρείας έχουν έναν αριθμό συνέπειες για την Oρθόδοξη λατρεία της εποχής μας.

α. Πρώτα από όλα, εάν οι αρχές που διατυπώθηκαν πιο πάνω εφαρμοσθούν πλήρως, η λατρεία μας φυσιολογικά θα πρέπει να πραγματοποιείται στην καθομιλουμένη γλώσσα των λαών. Aιώνες τώρα η Oρθοδοξία επικαλείται το παράδειγμα των Aγίων Kυρίλλου και Mεθοδίου, στην πρόσφατη όμως πρακτική αυτή η αρχή συχνά καταστρατηγείται. Oι εκκλησίες μας πρέπει να εξετάσουν κατά πόσο η γλώσσα της λατρείας τους στην πραγματικότητα μεταφέρει το πραγματικό της νόημα στον πιστό και στον κόσμο.

β. H λειτουργική λατρεία πραγματοποιείται από όλη την ευχαριστιακή σύναξη, όχι μόνο από τον κλήρο. Γι’ αυτό το λόγο στη λειτουργική προσευχή γενικά χρησιμοποιείται το πρώτο πρόσωπο πληθυντικού. Aυτό, για παράδειγμα, είναι ξεκάθαρο στην ευχαριστιακή αναφορά, την κεντρική προσευχή της ευχαριστιακής λειτουργίας «μεμνημένοι τοίνυν της σωτηρίου ταύτης εντολής… τα σα εκ των σω σοί προσφέρομεν κατά πάντα και διά πάντα… Σε υμνούμεν, Σε ευλογούμεν, Σοί ευχαριστούμεν…». H κεντρική πράξη εδώ είναι δική μας συλλογική προσφορά αίνων και ευχαριστίας, η θεία Eυχαριστία μας. Για να είναι, ως εκ τούτου, λειτουργική η προσευχή της κοινότητας θα πρέπει όλες οι ευχές να εκφωνούνται εις επήκοον πάντων.

γ. Oι εκκλησίες μας θα πρέπει να εξετάσουν κριτικά τα στοιχεία εκείνα που παρακωλύουν την πλήρη συμμετοχή του λαού στη λατρεία. H φύση της συλλογικότητας της κοινής λατρείας απαιτεί να λαμβάνεται υπόψη η δυναμική του ιερού χώρου. Oφείλουμε να είμαστε ενήμεροι για τις θεμιτές εναλλακτικές λύσεις στην αρχιτεκτονική και διαρρύθμιση του εκκλησιαστικού χώρου. Για παράδειγμα, δεν θα έπρεπε μήπως το εικονοστάσιο να επιτρέπει οπτική επαφή των πιστών, συνδέοντας τους με την ιερατική λειτουργία, η οποία και τελείται στο όνομα τους; Πού είναι το κατάλληλο μέρος για την ανάγνωση των Iερών Γραφών και πώς μπορεί αυτό να προσαρμοστεί στις διάφορες συνθήκες; Oι χορωδίες και οι ψάλτες διευκολύνουν τη συμμετοχή του εκκλησιάσματος; Tο είδος της μουσικής που χρησιμοποιείται  είναι το καταλληλότερο για να αποδώσει τα νοήματα του κειμένου; Mήπως ορισμένες τάξεις και ομάδες πιστών αποκλείονται συστηματικά από την πλήρη συμμετοχή (π.χ. οι γυναίκες ως αποτέλεσμα λανθασμένης εφαρμογής των περί καθαρότητας διατάξεων της Παλαιάς Διαθήκης, κλπ.);»[xxxvii]    

***

Το πρόβλημα της υπέρβασης του κακού στον κόσμο, με άλλα λόγια ό απώτερος στόχος της αποστολής της Εκκλησίας,  δεν είναι πρωταρχικά και αποκλειστικά θέμα ηθικό· είναι κατά βάση εκκλησιολογικό. Η ηθική και κοινωνική ευθύνη της Εκκλησίας τόσο ως οργανισμού, όσο και των μεμονωμένων μελών της, είναι η λογική συνέπεια της εκκλησιακής αυτοσυνειδησίας. Η Ορθόδοξη Λατρεία, και κατά κύριο λόγο η Ευχαριστία, ως το μοναδικό αυτό γεγονός της εδώ και τώρα βίωσης των εσχάτων, ως αντανάκλαση της Βασιλείας του Θεού, ως αυθεντική «εικόνα» της (μέλλουσας να φανερωθεί) «αλήθειας», απαιτεί διαρκή επαναπροσδιορισμό (κι’ αυτό μαρτυρείται στη μακραίωνη ιστορία της Ορθόδοξης λειτουργικής τάξεως), γιατί αλλιώς κινδυνεύει να καταστεί ψευδές είδωλο της πραγματικότητας που εικονίζει. Και είναι προφανές ότι αν η Ορθόδοξη λατρεία δεν εκφράζει πιστά τις ιδιότητες αυτής της Βασιλείας του Θεού:

- αν δηλαδή τα στοιχεία της πλήρους και ισότιμης συμμετοχής του λαού του Θεού δεν είναι εμφανή·

- αν η ευχαριστιακή σύναξη δεν αποτελεί δυναμική έκφραση ενότητας, ισότητας, αδελφοσύνης, θυσίας και προ παντός αληθούς κοινωνίας, αντανάκλαση της τέλειας κοινωνίας της Αγίας Τριάδος·[xxxviii]

- αν δεν επιτελείται η εξαγγελία του λόγου του Θεού, του ευαγγελίου, και δεν εξασφαλίζεται η κατανόησή του[xxxix] (όχι βέβαια νοησιαρχικά αλλά δια της ελλάμψεως και του φωτισμού της καρδίας)^.[xl]

- αν δεν πραγματώνεται προληπτικά υπέρβαση της φθαρτότητας, της διάσπασης και της θνηνότητας της ανθρώπινης ιστορικής και της εν γένει κτιστής πραγματικότητας^.

τότε έχουμε εκ-κοσμίκευσή της εν τοις πράγμασι.

Αντίθετα, μέσα από μια ουσιαστική λειτουργική αναγέννηση, η οποία φυσικά προϋποθέτει γενναία «επαναρρύθμιση» των στοιχείων εκείνων που προσδιορίζουν τον «εσχατολογικό» και συνάμα «ευαγγελιστικό» χαρακτήρα της Εκκλησίας, έχουμε αποτροπή της εκκοσμίκευσης.

Και αυτή η αποτροπή της εκκοσμίκευσης μπορεί να επέλθει, μόνον όταν η Eκκλησία μας στην οντολογική (από πλευράς θεολογικής) και καθολική (από πλευράς μαζικής συμμετοχής του λαού) έκφραση της, δηλαδή την ευχαριστιακή λειτουργία, αρχίσει πάλι μέσω της λειτουργικής αναγέννησης να αναπαριστά δυναμικά αυτή την πραγματικότητα της Bασιλείας του Θεού. Αν, αντίθετα, με πρόσχημα την πιστότητα στη Ορθόδοξη παράδοση (στην ουσία παραχαράσσοντας την Παράδοση) αρκεστούμε σε μια λειτουργία που εξαντλείται σε μια απλή – σε ορισμένες μάλιστα περιπτώσεις σακραμενταλιστική/ μαγική – τελετή, τότε αναμφίβολα και όλες οι επί μέρους πτυχές της εκκλησιαστικής ζωής (ποιμαντική, κοινωνική, μοναστική, ιεραποστολική, επιστημονική θεολογική κλπ.) θα διολισθαίνουν νομοτελειακά προς περαιτέρω εκκοσμίκευση.